آخرین مطالب

 
No Image
خوش آمديد!
ماهیت ایمان از دیدگاه علامه طباطبائی پيوند ثابت

ماهیت ایمان از دیدگاه علامه طباطبائی
نویسندگان: مسعود امید
منبع: کیهان اندیشه ۱۳۷۳ شماره ۵۷
حوزه های تخصصی:
حوزه‌های تخصصی فلسفه و منطق فلسفه غرب رویکرد موضوعی فلسفه های مضاف فلسفه دین
حوزه‌های تخصصی علوم اسلامی منطق، فلسفه و کلام اسلامی کلام کلام جدید ایمان دینی
دریافت فایل ارجاع: RIS (پژوهیار، EndNote ، ProCite ، Reference Manager) | BibTex
چکیده
متن
یکی از مسائل بسیار مهم انسانی و نیز مربوط به دین، مسأله«ایمان»می‏باشد.این مسأله در دوران معاصر توجه بسیاری از متفکران، اعم از روانشناس، فیلسوف، جامعه شناس و متکلم را به خود جلب کرده است.شناخت ماهیت ایمان و جوانب آن، ما را در شناسایی شخصیت انسان را یک طرف وشناسایی دین و دیانت از طرف دیگر یاری خواهد رساند.
در نوشتاری که پیش رو داریم، سعی بر این است که ایمان و جوانب آن را از منظر علامه طباطبائی به نظاره نشینیم و آنچه در پی می‏آید دیدگاههای ایشان می‏باشد که عینا نقل می‏شود.بدون آنکه ما در صدد تفسیر یا تفصیل همه آنچه نقل شده است، بر آمده باشیم.تفسیر و تعمیم اکثر دیدگاههای ایشان امری است که بایستی پس از طرح کامل و قیق نظرات ایشان در خصوص ایمان صورت بگیرد.حال به دیدگاههای ایشان می‏پردازیم:
ایمان اساسا از ماده«امن»گرفته شده است. بنابر این معنی آن امنیت دادن است و شاید مناسبتش این باشد که مؤمن در واقع موضوعات اعتقادی خود را از شک و تردید که آفت اعتقاد است، امنیت بخشیده است. (۱) (اصطلاح)ایمان بمعنای تصدیق می‏باشد (۲) به عبارت دقیقتر واژه ایمان بمعنای اذعان و تصدیق به چیزی و التزام به لوازم آن است.مثلا ایمان به خدا در واژه قرآن بمعنای تصدیق به یگانگی او و پیغمبران او و تصدیق به روز جزا و بازگشت به سوی او و تصدیق به هر حکمی است که فرستادگان او آورده‏اند.البته تا اندازه‏ای با پیروی عملی، نه اینکه هیچ پیروی عملی در کار نباشد و لذا قرآن را می‏بینیم که هر جا صفات نیک مؤمنین را می‏شمارد و یا از پاداش جمیل آنها می‏گوید، بدنبال ایمان عمل صالح را هم ذکر می‏کند. پس صرف اعتقاد، ایمان نیست مگر آنکه به لوازم آن چیزی که بدان معتقد شده‏ایم ملتزم شویم و آثار آن را بپذیریم، چون ایمان همان علم به شی‏ءاست، اما علمی توأم به سکون و اطمینان.و این چنین سکون و اطمینان ممکن نیست که منفک از التزام به لوازم باشد.بله آن علمی که توأم با سکون نیست، چه بسا منفک از التزام بشود، بسیاری از دارندگان عادتهای زشت و یا مضر که علم به زشتی و یا ضرر عادت خود دارند، ولی در عین حال آن را ترک نمی‏کنند و با گفتن اینکه ما عادت داریم عذر می‏آورند.ممکن است اشکال شود که افراد با ایمان نیز بر خلاف لوازم ایمان خود عمل می‏کنند.در جواب باید گفت:درست است، لیکن ملتزم نبودن به لوازم معلوم مطلبی است و احیانا بخاطر کورانهایی که در دل برمی‏خیزد و آدمی را از مسیری که ایمانش برایش معنی کرده پرت می‏کند، مطلب دیگری است. (۳)
در اینجا لازم است تا تعاریفی را که علامه طباطبائی در موقعیتهای متعدد در خصوص ایمان آورده‏اند، مرور کنیم تا بتوانیم دیدگاه جامعی نسبت به تعریف آن داشته باشیم.
ایمان همان قرار گرفتن عقیده در قلب است. (۴) همان اثر وصفتی است که در دل شخص با ایمان تحقق دارد، یعنی همان اعتقادات حقه‏ای که منشأ کارهای خوب است. (۵)
ایمان به خدا صرف این نیست که انسان بداند و درک کند که خدا حق است، زیرا مجرد دانستن و درک کردن ملازم با ایمان نیست، بلکه با استکبار و انکار هم می‏سازد.و چون می‏دانیم ادارک با انکار می‏سازد، پس نتیجه می‏گیریم ایمان صرف ادراک نیست، بلکه عبارت است از پذیرفتن و قبول مخصوص از ناحیه نفس نسبت به آنچه که درک کرده است، قبولی که باعث شود نفس رد برابر آن ادارک و آثاری که اقتضاء دارد، تسلیم شود و علامت دارا بودن چنین قبولی این است که سایر قوا و جوارح آدمی نیز آن را قبول نموده باشد، مانند خود نفس در برابرش تسلیم شود.
اینجاست که می‏بینیم بسیاری از اشخاص با علم و درک زشتی و پلیدی عملی، مع ذلک به آن عمل اعتیاد دارند و نمی‏توانند خود را از آن باز دارند و برای همین است که قبح آن را تنها درک کرده‏اند، ولی ایمان به آن ندارند و در نتیجه تسلیم درک خود نشده‏اند و بعضی دیگر را می‏بینیم که علاوه بر درک تسلیم هم شده‏اند و بعد از تسلیم توانسته‏اند بدون درنگ دست از آن کار بردارندو این همان ایمان است. (۶)
علامه طباطبائی چند تعریف اجماعلی نیز دارند که در این تعاریف ماهیت ایمان را تصویر می‏کنند، از قبیل اینکه:ایمان به هر چیز عبارت است از علم به آن به اضافه التزام به آن بطوری که آثار عملش در عملش ظاهر شود (۷) ایمان نام تصدیق جزمی توأم با التزام است. (۸) یا می‏فرمایند:
ایمان عبارت است از سکون و آرامش علم خاص در نفس، نسبت به هر چیزی که ایمان به آن تعلق گرفته و لازمه این آرامش، التزام عملی نسبت به آن چیز است که به آن ایمان دارد. (۹)
در خصوص تلازم اعتقاد و عمل ایشان بیانی دارند که قابل توجه است، می‏فرماید:(دین عبارت است از سنتی عملی که بر اساس مسأله جهان بینی و زیست شناسی بنیان گرفته و این اعتقاد با علم استدلای و یا تجربی که پیرامون عالم و آدم بحث می‏کند، تفاوت دارد، برای اینکه علم نظری به خودی خود مستلزم هیچ عملی نیست ولو اینکه عمل کردن، به علم نظری احتیاج دارد.به خلاف اعتقاد که عمل را به گردن انسان می‏گذارد و آدمی را محکوم می‏کند که بایستی بر طبق آن عمل کند.و اگر بخواهی می‏توانی به این عبارت تعبیر کنی که علم نظری و استدلالی آدمی را مثلا بوجود مبدأ و معاد رهنمون می‏شود و اعتقاد آدمی را وادار می‏کند که آن معلوم نظری را پیروی نموده عملا هم ملتزم به آن بشود.پس اعتقاد علم عملی است، مثل اینکه می‏گوید بر هر انسان واجب است که مبدأ این عالم یعنی خدای تعالی را بپرستد و در اعمالش سعادت دنیا و آخرت خود را با هم رعایت کند.» (۱۰)
علامه طباطبائی تعریف دیگری از اعتقاد دارند که متفاوت از تعریف اولی است وی در توضیح عقیده یا اعتقاد می‏گوید:عقیده یا اعتقاد به یک صورت فکری می‏گوییم که انسان به او ایمان تصدیق دارد، مانند اینکه می‏گوییم«دوره سال خورشیدی زمین، روی چهار فصل بهار و تابستان و پاییز و زمستان گردش می‏کند»، «چنگیز خان مرد خونریزی بوده است»و مانند عقیده مسلمانان«جهان هستی و هر چه در اوست آفریده خداست»، «آفریدگار جهان یکی است هر چه هستی و آثار هستی است از اوست»و نظایر اینها.
در موارد عمل نیز چنین می‏آورند:«عمل(کار) مجموعه‏ای است از حرکات و سکنات، که انسان با شعور و اراده برای رسیدن به یکی از مقاصد خود روی ماده انجام می‏دهد و طبعا هر عملی مرکب از صدها و هزارها حرکات و سکنات بوده و یک واحد حقیقی نیست، ولی نظر به یکی بودن مقصد، صفت وحدت به این حرکات و سکنات مختلفه داده و او را با رنگ یگانگی رنگین می‏کنیم.» ۱۱
جوهر و حقیقت ایمان چیست؟علامه در پاسخ می‏نویسند:«حقیقت ایمان به خدا عبارت از تعلق و وابستگی قلب به خضوع در برابر خداوند می‏باشد.» (۱۲) در واقع ایمان همان تسلیم شدن به خداست.» (۱۳)
ایمان در و معنا مورد توجه واقع می‏شود.مقصود از ایمان می‏تواند به معنای حقیقت ایمان قلبی باشد که در مقابل نفاق قرار می‏گیرد و نیز مقصورد از ایمان آن چیزی باشد که به عنوان صورت ایمان مطرح می‏شود که به آن نام اسلام اطلاق می‏شود و بدون شک ایمان به هر دو معنا د اسلام معتبر و مورد توجه است. (۱۴)
نفس در مقام ایمان، واجد حالت جدیدی می‏گردد.در این خصوص می‏آورند:اینکه می‏گوییم برای مؤمن حیات و نوری دیگر است مجاز گویی نبوده، بله براستی در مؤمن حقیقت و واقعیتی دارای اثر وجود دارد که در دیگران وجود ندارد و این حقیقت سزاوارتر است به اینکه اسم حیات و زندگی بر آن گذشته شود تا آن حقیقتی که در مردم دیگر است و آن را در مقابل حیات نباتی، حیات و زندگی حیوانی می‏نامیم.جایگاه این حیات یا روح ایمان در دل است. (۱۵) نور خاصی وجود دارد که خداوند آن را به مؤمنان اختصاص داده است، تا در راه به سوی پروردگارشان از آن استضائه کنند و این نور همان نور حقیقت ایمان و معرفت است. (۱۶)
ایمان اساسا دارای جوهری معرفتی است و«ملازم با علم می‏باشد». (۱۷) اوصافی که ایمان می‏پذیرد از این قرار می‏باشد:مستقر و مستودع، کامل و ناقص، اجمالی و تفصیلی.به علاوه ایمان پذیرای درجات و مراتب است.اگر ایمان دارای وصف کمی باشد در این حالت باید گفت که آن، وصف به حال متعلق خواهد بود.به عبارت دیگر ایمان اساسا به وصف کمی و زیادی متصف نمی‏گردد. (۱۸)
متعلق ایمان چیست؟ایمانی که دین به سوی آن دعوت می‏کند عبارت است از التزام به آنچه که اعتقاد حق درباره خداو و رسولانش و روز جزا و احکامی که پیغمبران آورده‏اند، اقتضا دارد. (۱۹) از جهتی به طور کلی می‏توان گفت متعلق ایمان تما حقایق دینی است. (۲۰) نیز باید افزود که متعلق ایمان اموری نظری هستند نه بدیهی. (۲۱)
متعلق ایمان با اختلاف مراتب ایمان، فرق می‏کند.این تفاوت از جهت اجمال تفصیل می‏باشد.مثلا در اولین مراتب، ایمان عبارت از اعتقاد قلبی به مضمون شهادتین به صورت اجمالی و از لوازم آن عمل به غالب احکام فرعی اسلام است.
در مراحل و مراتب بعدی متعلق ایمان تفصیل می‏یابد و ایمان عبارت از اعتقاد تفصیلی به تمام حقایق دینی می‏گردد (۲۲) ایمان اجمالی اهل ایمان می‏تواند بر تفاصیل حقایق دینی بسط یابد، زیرا اینها معارفی است که هر کدام به دیگری مربوط بوده و مستلزم یکدیگرند.بیدن صورت که:هیچ خدایی جز خداوند سبحان نیست و او دارای اسماء حسنی و صفات علیا است.اسما و صفات الهی موجب آن است که خلقی بیافریند و ایشان را به اموری ارشادشان کند و سعادتمندشان سازد، راهنمایی کند و پس از آن برای روز پاداش مبعوثشان گرداند و این مقصود به انجام نمی‏رسد، مگر آنکه رسولانی بشارت دهنده و انذار کننده فرستاده شوند و نیز کتبی نازل گردد که در مواردی که مردم اختلاف دارند بینشان حکم کند و معارف مبدأ و معاد و اصول شرایع و احکام را بر ایشان بیان نماید.پس ایمان به یکی از این حقایق جز با ایمان به همه آنها بدون استثناء تمام نیست.
اگر به پاره‏ای از این حقایق ایمان آورند و پاره‏ای دیگر را رد کنند، اگر این معنی را ظاهر کنند، کفر و اگر کتمان و اخفاء کنند نفاق است. (۲۳)
اساسا ایمان دارای مراتب است.زیرا گاه می‏شود که انسان به چیزی عقیده پیدا می‏کند و فقط آثار آن بر آن مترتب می‏شود و گاهی این عقیده شدت پیدا می‏کند و به پاره‏ای از لوازم آن هم ایمان پیدا می‏کند و زمانی از این هم شدیدتر می‏شود و به تمام لوازم آن عقیده‏مند می‏شود.در نتیجه مؤمنان هم، بر طبق درجات ایمان طبقاتی دارند. (۲۴)
مراتب ایمان با مراتب اسلام دارای پیوستگی و ارتباط است.فرقی که بین ایمان و اسلام وجود دارد این است که ایمان معنایی است قائم به قلب و از قبیل اعتقاد است و اسلام معنایی است قائم به زبان و اعضاء.چون کلمه اسلام به معنای تسلیم شدن و گردن نهادن است.و تسلیم شدن زبان به این است که شهادتین را اقرار کند و تسلیم شدن سایر اعضاء به این است که هر چه خدا دستور می‏دهد ظاهرا انجام دهد.حال چه اینکه واقعا و قلبا اعتقاد به حقانیت آنچه زبانش و عملش می‏گوید داشته باشد و چه نداشته باشد. (۲۵)
مراتب ایمان را می‏توان به اجمال چنین تصویر نمود:
۱-اولین مرتبه ایمان عبارت است از اعتقاد قلبی به مضمون شهادتین اجمالا و از لوازم آن عمل به غالب احکام فرعی اسلام است.
۲-مرحله دوم ایمان عبارت از اعتقاد تفصیلی به تمام حقایق دینی و خلوص عمل و استقرار و صف عبودیت در اعمال و افعال میباشد.
۳-در مرحله سوم ایمان فرد دارای ویژگیهای خاصی می‏شود، برای مثال از لغو دوری می‏گزیند و تسلیم پروردگار متعال می‏گردد و به نوعی خلوص عملی می‏رسد.
۴-مرحله چهارم ایمان:شیوع پیدا نمودن تسلیم‏عبودی به کلی اعمال و افعال انسان است.یا تعمیم حالت تسلیم به تمام احوال و افعال بنده و نفوذ آن در جمیع شئون می‏باشد. (۲۶)
دلیل وجود مراتب را در ایمان و یا به عبارت دیگر علت ذو مراتب بودن ایمان را باید در قابلیت شدت و ضعف آن جستجو نمود که اساسا امری حقیقی و واقعی است، چون ایمان عبارت از علم به چیزی با التزام به مقتضای آن است، بطوری که آثار آن علم در عمل هویدا شود و نیز از آنجا که علم و التزام هر دو از اموری است که شدت و ضعف و زیادت و نقصان می‏پذیرد، ایمان هم که از آن دو تألیف شده است قابل زیادت و نقصان و شدت و ضعف است، پس اختلاف مراتب و تفاوت درجات آن از ضروریاتی است که به هیچ وجه نباید در آن تردید کرد.این همان حقیقتی است که اکثر علما آن را پذیرفته‏اند و حق هم همین است.
در مقابل این اکثریت، عده‏ای هستند مانند ابوحنیفه و امام الحرمین و غیر آن دو که معتقدند ایمان شدت و ضعف نمی پذیرد.ایشان استدلال کرده‏اند به اینکه ایمان نام آن تصدیقی است که به حد جزم و قطع رسیده باشد و جزم و قطع کم و زیاد بردار نیست صاحب چنین تصدیقی اگر اطاعت کند و یا گناهان را ضمیمه تصدیقش سازد، تصدیقش تغییر نمی‏کند و منظور از زیادی ایمان زیادی عددی است، یعنی ایمانهای بسیار و منظور از کمی ایمان نیز ایمانهای عددی است، یعنی ایمانهای اندک، چون ایمان در هر لحظه تجدید می‏شود، در مثل پیامبر این ایمانها پشت سر هم است و آن جناب حتی یک لحظه هم از برخورد با ایمانی نو فارغ نیست، به خلاف دیگران که ممکن است بین دو ایمانشان فترتهای کم و زیادی فاصله شود پس ایمان زیاد یعنی ایمانهایی که فاصل در آنها اندک است و ایمان کم یعنی ایمانهایی که فاصله در بین آنها زیاد است.
ضعف چنین نظریه‏هایی روشن است.اینکه استدلال کردند که ایمان نام تصدیقی جزمی است، قبول نداریم برای اینکه اولا گفتیم ایمان نام تصدیق جزمی توأم با التزام است مگر آنکه مرادشان به تصدیق، علم با التزام باشد.ثانیا اینکه گفتند این تصدیق زیادی و کمی ندارد ادعایی است بدون دلیل، بله عین ادعا را دلیل قرار داده است و اساسش هم این است که ایمان را امری عرضی دانسته و بقاء آن را به نحو تجدد امثال پنداشته‏اند و این هیچ فایده‏ای برای اثبات دعویشان ندارد، برای اینکه ما می بینیم بعضی از ایمانها هست که تند باد حوادث تکانش نمی‏دهد و از بینش نمی‏برد و بعض دیگر را می بینیم که به کمترین جهت زایل می‏شودو یا با سست‏ترین شبهه‏ای که عارضش می‏شود از بین می‏رود و چنین اختلافی را نمی‏شود با مسأله تجدد امثال و کمی فترت و زیادی آن تعلیل و توجیه کرد، بلکه چاره‏ای جز این نیست که آن را مستند به قوت و ضعف خود ایمان کنیم، حال چه اینکه تجدد امکثال را هم بپذیریم یا نپذیریم.علاوه بر اینکه باید گفت مسأله تجدد امثال در جای خود باطل شده است.و اینکه گفته‏اند صاحب تصدیق چه اطاعت را ضمیمه تصدیقش کند و چه معصیت را، اثری در تصدیقش نمی‏گذارد، سخنی است که ما آن را نمی‏پذیریم، برای اینکه قوی شدن ایمان در اثر مداومت دراطاعت و ضعیف شدنش در اثر ارتکاب گناهان چیزی نیست که کسی در آن تردید کند و همین قوت اثر و ضعف آن کاشف از این است که مبدأ اثر قوی و یا ضعیف بوده است.
نیز گفتن اینکه ایمان زیاد آن ایمانهای متعددی است که بین تک تک آنها فترت و فاصله زیادی نباشد و ایمان اندک ایمانی است که عددش کم و فاصله بین دو عدد از آنها زیاد باشد، مستلزم آن است که صاحب ایمان اندک در حال فترت‏هایی که دارد، کافر و در حال تجدد ایمان، مؤمن باشد و این چیزی است که نه قرآن با آن سازگار است و نه در سراسر کلام خدا چیزی که مختصر اشاره‏ای به آن داشته باشد، دیده می‏شود.
برخی قایل به تمایز ایمان فطری و استدلالی شده‏اند و معتقدند که ایمان استدلالی پس از ایمان فطری می‏تواند حاصل شود.ولی باید گفت ایمان فطری هم ایمانی استدلالی است و متعلق علم و ایمان به هر حال اموری نظری هستند نه بدیهی.
برخی مانند فخر رازی گفته‏اند نزاع در اینکه آیا ایمان زیادت و نقص می‏پذیرد یا نه، نزاعی است لفظی.آنان که می‏گویند نمی‏پذیرد، اصل ایمان را می‏گویند که همان تصدیق است و درست هم می‏گویند.چون تصدیق شل و سفت ندارد.و مراد آنانکه می‏گویند ایمان زیادت و نقصان می‏پذیرد، منظورشان، سبب(علت)کمال ایمان است، یعنی اعمال صالحه که اگر زیاد باشد ایمان کامل می‏شود و گر نه، ناقص است و درست هم هست و شکی در آن نیست.
لیکن این نطریه به سه دلیل باطل است.اول اینکه بین تصدیق و ایمان خلط شده و حال آنکه گفتیم ایمان صرف تصدیق نیست، بلکه تصدیق با التزام است.دوم اینکه این نسبتی را که به دسته دوم داده شد که منظورشان شدت و ضعف اصل ایمان نیست، بلکه اعمالی بوده که مایه کمال ایمان هست، نسبتی‏ ناروا است، برای اینکه این دسته شدت و ضعف را در اصل ایمان اثبات می‏کنند و معتقدند که هر یک از علم و التزام به علم که ایمان از آن دو مرکب می‏شود، دارای شدت و ضعف است.سوم اینکه پای اعمال را به میان کشیدن درست نیست.زیرا نزاع در یک مطلب غیر از نزاع در اثری است که باعث کمال آن شود و کسی در این که اعمال صالحه و طاعات کم و زیاد دارد، و حتی با تکرار عمل زیاد می‏شود، نزاعی ندارد. (۲۷)
در خصوص رابطه اختیار و ایمان علامه می‏فرمایند: انسان در امر ایمان یا کفر مختار است. (۲۸) و اساسا ایمان اضطراری به درد نمی‏خورد و سودی ندارد. (۲۹) ایمان وقتی اثر دارد که از روی اختیار بوده باشد. (۳۰) عقیده و ایمان هیچگاه در پرتو زور و جبر اصل نمی‏شود، بلکه تنها برهان و استدلال است که می‏تواند ایجاد عقیده و ایمان بنماید (۳۱) به عبارت دیگر ایمان وقتی مفید است که آدمی در دنیا و قبل از ظهور آیات الهی(عذابهایی که مفّری از آنها نیست) بطوع و اختیار ایمان آورده و دستورهای خداوند را عملی کرده باشد و اما کسی که در دنیا ایمان نیاورده و یا اگر آورده در پرتو ایمانش خیری کسب نکرده و عمل صالحی انجام نداده و در عوض سرگرم گناهان بوده است، چنین کسی ایمانش که ایمان اضطراری است، در موقع دیدار عذاب و یا در موقع مرگ سودی به حالش نمی‏دهد. (۳۲) و باید افزود که ایمان نافع ایمانی است که در دنیا باید آن را کسب نمود و جایگاه آن تنها در دار دنیا است. (۳۳)
در مورد رابطه شک با ایمان نظر بر این است که شک با ایمان-البته با نازلترین درجات ایمان- منافات نداشته و عموم مردم با ایمان نیز دچار آن هستند و این خود یکی از نواقص بشماره آمده و نسبت به مراتب عالیه ایمان، شرک محسوب می‏شود. (۳۴) و می‏توان گفت که مؤمنین می‏توانند در عین ایمان داشتن مشرک هم باشند. (۳۵)
مسأله تأثیر ایمان مورد دیگری است که در این خصوص باید گفت ایمان وقتی اثر خود را ظاهر می‏کند و آدمی را به اعمال صالح و صفات پسندیده نفسانی از قبیل خشیت و خشوع و اخلاص و امثال آن می‏کشاند که دواعی باطل و تسویلات شیطانی بر آن غلبه نکند و یا می‏توان گفت ایمان ما مقید به یک حال معین نباشد. (۳۶) یعنی ایمان ما محدود و مختص به برخی از اوقات و احوال نباشد.
یکی از مسائل مهم دیگر در خصوص ایمان مسأله ایمان و اخلاق است.برای درک رابطه ایمان و اخلاق ابتدا لازم است به تعریف خلق از دیدگاه علامه بپردازیم و آنگاه نظر ایشان را در خصوص شباهت و رابطه این دو جویا شویم.
خلق به یک صورت ادراکی می‏گوییم که در درون انسان جایگیر شده و در هر موقع مناسب در درون انسان جلو کرده و او را به اراده عمل وا می‏دارد. چنانکه انسان پر دل یک صفت درونی دارد که با هر گونه خطر قابل دفعی رو برو شود به هیجان آمده و خودنمایی کرده و به سوی مبارزه و دفاع دعوتش می‏کند و به عکس انسان بزدل حالتی در درونش نهفته که با هر خطری مواجه شود، اعصابش را از کار انداخته و به فرار و از میان معرکه که در رفتن وادارش می‏کند.این دو صفت شجاعت و جبن، دو خلق از اخلاق انسانی می‏باشد و در وجود ما منشأ اثر هستند.به عبارت دیگر تصدیقات ذهنی را که به عواطف بستگی دارند، به نام خلق می‏نامیم.پس اخلاق، ملکه‏ها و صورتهای ثابت نفسانی است که در اثر آنها عمل مربوط به آسانی ازانسان سر می‏زند. (۳۷)
در خصوص شباهت ایمان و خلق، علامه تعبیری دارند که می‏تواند راهگشای بحث ما باشد.ایشان می‏فرمایند:(وقتی روح ایمان در دل کسی جایگیر شد عقاید و اعمال او هم عوض شده، بصورتی که مناسب با ایمان باشد، در می‏آید؛عینا مانند ملکات نفسانی از فضایل و رذایل که وقتی در نفس پیدا شد رنگ اعمال را هم مناسب با خود می‏سازد.» (۳۸)
در اینجا می‏بینیم که ایمان از جهت رسوخ یافتگی آن در نفس و از جهت اینکه یک تعیّن نفسانی خاص می‏باشد و نیز به سبب مبدأ اثر بودن آن نسبت به‏ اموری از قبیل عقاید و اعمال و نیز از حیث تناسب بین مبدأ اثر نفسانی و اثر، با اخلاق می‏تواند دارای وجه مشترک باشد.
در مورد رابطه ایمان و اخلاق علامه تشبیه جالبی بکار برده‏اند.ایشان می‏فرمایند:ایمان به خدا همچون درختی است که توحید ریشه آن است و دارای میوه‏هایی است که در هر آن به اذن پروردگار ببار می‏نشیند و ثمر می‏دهد، که همان اعمال صالح می‏باشند.و نیز دارای شاخه‏هایی است که همان اخلاق نیکو(ملکات نفسانی مثبت)از قبیل تقوی، عفت و معرفت و شجاعت و عدالت و رحمت و نظایر آنها می‏باشد.بر اساس این دیدگاه می‏توان گفت که اخلاق جزو ایمان است و درخت ایمان با اخلاق استوار می‏ماند و یا به تعبیر علامه(ایمان بوسیله اخلاق حفظ می‏شود.» (۳۹)
برای روشن شدن هر چه بیشتر رابطه ایمان و اخلاق توضیحات علامه را در این خوصص از نظر می‏گذرانیم (۴۰) اخلاق عموما در میان عم و عمل واقع می‏باشد بعبارت دیگر از یک طرف با اعتقاد هم مرز است و از طر دیگر با عمل و فعل هم مرز می‏باشد. حال مسأله اساسی این است که رابطه این سه چگونه است.علامه به اجمال چنین می‏فرمایند:
۱-در مورد رابطه اعتقاد با اخلاق باید گفت اگر انسان بواسطه اسباب و عواملی از اعتقاد منصرف شود، در اثر وی خلق مناسب خود را از دست خواهد داد.
۲-رابطه عمل با اخلاق هم بدینگونه است که اگر انسان عملی را تکرار کند بالأخره بجایی خواهد رسید که صورت عمل درونی، همیشه در ادراک و شعور انسان حاضر خواهد بود.و نیز اگر انسان بواسطه عملی به فعل موفق نشود یا فعل مخالف انجام دهد، کم کم خلق مناسب فعل رو به زوال رفته و بالأخره بکلی از میان خواهد رفت.و باید افزود که به حسب حقیقت تأثیر تکرار عمل در پیدایش اخلاق به تأثیر اعتقاد(صورت عملی)بر می‏گردد؛زیرا کاری که تکرار عمل در درون انسان انجام می‏دهد این است که امکان و بی‏مانع بودن و مقتضی‏دار بودن عمل را به ذهن تلقین می‏کند تا کار بجایی می‏رسد که پیوسته امکان عمل و زیبایی وی از نظر انسان مجسم شده و مجال تصور مخالف را نمی‏دهد.
به سبب همین دو رابطه خاص اعتقاد و عمل با اخلاق است که اخلاق را گاهی از راه تکرار عمل و گاهی از راه تلقین حسن عمل و گاهی از هر دو راه بدست می‏آورند.در حقیقت اخلاق همیشه از یک طرف در ضمانت عمل و از یک طرف در ضمانت اعتقاد و ایمان می‏باشد.کسی که ایمان به لزوم دفاع از حریم مقدسات خود نداشته باشد، محال است با فضیلت شجاعت متصف شود و همچنین کسی که هر بلائی به سرش بیاورند و هر لطمه و صدمه ناگواری به حریم شرافتش وارد کنند، دست برای دفاع بلند نکرده و از جای خود نخواهد جنبید، برای همیشه از شجاعت محروم است.
حاصل سخن اینکه اخلاق در پیدایش و بقاء خود، ارتباط و بستگی خاصی از یک جانب به ایمان و عقیده و از جانب دیگ رهب مقام عمل دارد که بود و نبود و بقاء و زوال آنها در اخلاق کاملا ذی دخل است.پس از طرح این مسائل علامه پرسشهایی را مطرح می‏کنند و انواع روابط دیگر بین این سه امر(اعتقاد-اخلاق-عمل)را مورد سؤال قرار می‏دهد.ایشان در این رابطه می‏فرمایند، «اکنون باید دید آیا مقام عمل نیز نظیر همان ارتباط و بستگی ار به مقام ایمان و عقیده و مقام اخلاق دارد؟و آیا ایمان و عقیده نیز نظیر همان ارتباط را به مقام اخلاق و عمل دارد؟»پس از طرح این پرسشها از بحثهای گذشته روشن می‏باشد».در این مقام سعی ما بر این است که پاسخ این پرسشها را تا حد امکان بر اساس پاسخهای قبلی علامه استنتاج کنیم.برای روشن شدن هر چه بیشتر مطالب، با ترتیبی دوگانه ارتباط بین این سه امر را بیان می‏کنیم:
۱-ارتباط اعتقاد با اخلاق:«اگر انسان به واسطه اسبابت و عواملی از اعتقاد منصرف شود، در اثر وی خلق مناسب خود را از دست خواهد داد.»نیز می‏توان افزود که هرگاه اعتقادی داشته باشد، خلق مناسب آن اعتقاد را خواهد داشت.بنابراین اعتقاد با خلق دارای مناسبت خاصی است و نوعی سازگاری و هماهنگی با آن دارد.
۲-ارتباط اخلاق با اعتقاد:در اینجا سؤال این است که اگر کسی دارای اخلاق خاصی بود آیا این نوع اخلاق خاص، اعتقاد مناسب و هماهنگ با خود را طلب می‏کند و به گونه‏ای است که اعتقاد متناسب با خود را داشته باشد یا اینکه اخلاق با اعتقاد دارای تناسب و هماهنگی نیست؟
در پاسخ باید گفت اگر همچنانکه علامه فرمودند، هر اعتقادی الزاما اخلاق متناسب با خود را خواهد داشت، می‏توان نتیجه گرفت که یک اخلاق خاص با هر نوع اعتقادی سازگار و متلائم نخواهد بود.چنین نیست که اخلاق خاصی بتواند با هر اعتقادی دارای تناسب و هماهنگی باشد.
۳-اخلاق و عمل:خلقیات یا ملکات نفسانی برای اعمال به عنوان مبدأ اثر می‏باشند.بین خلقیات و اعمال بستگی خاصی وجود دارد.هر ملکه ثابت نفسانی عمل خاصی را اقتضا می‏کند.
۴-عمل و اخلاق:عمل و تکرار آن باعث ایجاد خلقیات ثابت در انسان می‏گردد.«پر روشن است که تکرار عمل بالأخره بجایی خواهد رسید که صورت عمل درونی، همیشه در ادراک و شعور انسان حاضر بوده، و با کمترین توجهی، خودنمایی کرده و اثر خود را خواهد بخشید، مانند نفس کشیدن و نگاه کردن با چشم و سخن گفتن برای فهمانیدن مقاصد.»اعمال خاص، خلقیات خاصی را بدنبال می‏آورند و بین این دو نیز نوعی رابطه و تناسب حاکم است.
۵-اعتقاد و عمل:اعتقاد، خلق متناسب با خود را داراست و خلق به نوبه خود مبدأ اثر برای عملی متناسب با خود است.بنابراین الزاما اعتقاد عمل متناسب با خود را خواهد داشت.
۶-عمل و اعتقاد:عمل به نوبه خود در اعتقاد تأثیر دارد، بدین صورت که«کاری که تکرار عمل در درون انسان انجام می‏دهد این است که امکان و بی مانع بودن و مقتضی دار بودن عمل را به ذهن تلقین می‏کند تا کار به جایی می‏رسد که پیوسته امکان عمل و زیبایی وی در نظر انسان مجسم شده و مجال تصور مخالف را نمی‏دهد».
و آنگاه به تدریج اعتقادات انسان را تغییر می‏دهد. به عبارت دیگری می‏توان گفت عمل، خلق خاص خود را ایجاد می‏کند و این خلق خاص اعتقادی متناسب با خود را شکل می‏دهد.
ملاحظات
در این مقام تلاش می‏کنیم تا در یک جمع بندی کوتاهی«تعریف»علامه را در خصوص ایمان از نظر بگذرانیم و با استفاده از بیانان دیگر ایشان، یا دیگر متفکران اسلامی به توضیخ و تفصیل آن بپردازیم؛ آنگاه به دیدگاههای مقایسه‏ای و تطبیقی بین آراء علامه و دیگر متفکران شرقی و غربی خواهیم پرداخت.
در مجموع، از نظر علامه طباطبائی عناصری که ذیل مفهوم ایمان قرار می‏گیرند از این قرارند:
۱-تصدیق جزمی و قطعی یا اذعان، درک، علم، اعتقاد۲-سکون، آرامش، اطمینان، تسلیم شدن، قرار گرفتن در قلب، تعلق قلبی‏۳-اخلاق یا ملکات نفسانی‏۴-التزام به لوازم و آثار عملی یا عمل.در اینجا لازم است تا در خصوص عناصر ایمان به تأمل بپردازیم.سخن را از نخستین مورد از عناصر ایمان آغاز می‏کنیم.پرسشی که در این خصوص به نظر می‏رسد این است آیا دانشی که متعلق ایمان است، صرفا یک دانش حصولی است یا علم حضوری را هم در بر می‏گیرد؟آیا متعلق ایمان تنها باید یک تصدیق ذهنی باشد یا دریافتهای حضوری هم در این محدوده می‏گنجند؟
در پاسخ باید گفت که تعبیراتی که مرحوم علامه در خصوص اولین عنصر از عناصر ایمان بیان داشته‏اند، گاهی تنها به علم حصولی اختصاص دارد مانند:
تصدیق جزمی، اذعان و اعتقاد(صورت عملی)و گاهی علم حضوری و شهودی می‏گردد، مانند تعبیر «درک»و«علم»در عین حال می‏دانیم هر آنچه به صورت یافت شهودی و حضوری باشد، به صورت تصدیق نیز جلوه خواهد نمود و دستگاه ذهن از همان یافت شهودی عکس برداری نموده و به مفهوم سازی و قضیه سازی خواهد پرداخت.در این حالت تصدیق ممکن است از جزمیت برخوردار باشد یا نباشد.
در خصوص متعلق ایمان استاد جوادی آملی می‏فرمایند:(شناختی که متعلق ایمان واقع می‏شود منحصر به شناخت حصولی نبوده و شامل شناخت شهودی و حضوری نیز می‏گردد، بنابراین ایمان اعم از اینکه ایمانی صحیح و ثابت و یا ایمانی باطل و متزلزل باشد، متعلق آن یا شناخت شهودی و یا شناخت حصولی است». (۴۱)
ما بحث خود را از علم حصولی آغاز می‏کنیم. پرسشی که در این مقام به ذهن می‏رسد این است که آیا منظور از «تصدیق»در اینجا معنای اصطلاحی و فنی آن است یا معنای دیگری دارد که آن معنا مراد مؤلف می‏باشد.می‏دانیم که تصدیق نوعی فعالیت خاص ذهن می‏باشد که در مقابل تداعی معانی قرار می‏گیرد.در این حالت قبول تصدیق، نافی تداعی معانی است.بدین معنی که هنگامی که محمولی را برای موضوعی اثبات می‏کنیم(زید ایستاده است) علاوه بر تصور موضوع(زید)و تصور محمول(ایستاده) یک عمل خاص دیگری در ذهن انجام می‏گیرد.ما نام آن عمل را حکم یا اقرار و اذعان می‏گذاریم.اساسا تداعی معانی غیر از حکم است و علل و مبادی آن نیز غیر از علل و مبادی حکم است.
حکم دارای دو جنبه است از یک جهت صورتی است که وقع و نفس الامر را ارائه می‏دهد و وجود خارجی ارتباط محمول را با موضوع منکشف می‏سازد.از این جنبه باید او را علم حصولی و صورت ذهنی و کیفیت انفعالی بدانیم و از طرف دیگر علاوه بر این جنبه، جنبه خاص دیگری دارد که از آن جنبه وجودش قیاسی نیست و بحسب نحوه وجود خود(نه بتبع مکشوف)از سایر نفسانیات امتیاز دارد و از آن جنبه است که به آن، نام اقرار و اذعان و حکم می‏دهیم و از آن جنبه فعلی است نفسانی که صورت امر خارجی نیست و در ردیف سایر امور نفسانی قرار می‏گیرد.محققان منطق این عمل خاص را از جنبه اول که انفعالی و حصولی و ذهنی است، تصدیق می‏نامند.و از جنبه دوم که فعلی و حضوری و غیر ذهنی است حکم می‏نامند و از جنبه اول است که قابل تعبیر لفظی است و با کلمه«است»به تعبیر در می‏آید. (۴۲)
حال آیا چنین معنایی از تصدیق مورد نظر است یا اینکه در ایمان، اساسا نظر به علم حصولی است بوطور مطلق اعم از اینکه ما معتقد به فعالیت خاص ذهن در مقام تصدیق باشیم یا نباشیم.به نظر می‏رسد مردا از تصدیق همان معنای اصطلاحی وفنی می‏باشد ولی در عین حال نباید فراموش کرد که منظور از علم در خصوص ایمان-علاوه بر علم حضوری-از جهتی مطلق علم حصولی می‏باشد یعنی یک«علم مفهومی».چنانکه تعبیرات کلی علامه مانند تعبیر به علم و درک ممکن است مؤید همین مطلب باشد.بدین ترتیب اگر کسانی مانند هیوم معتقد به عمل خاص ذهنی هم نباشند.بناچار به این امر معترف خواهند بود که بالأخره ما دارای نوعی علم مفهومی از حقایق می‏باشیم و همین می‏تواند متعلق ایمان باشد.به عبارتی با این وصف باید گفت عدم قبول عنصر خاصی به نام تصدیق لطمه‏ای به ماهیت ایمان ما نخواهد زد.
نکته دیگر در خصوص بکار بردن صفت جزمیت و قطعیت برای علم است که گاهی در بیانات علامه بکار رفته است.سؤال این است که آیا این قطعیت و جزمیت یا به تعبیری، یقین، وصفی علمی و معرفتی است یا روانشناختی؟و اگر وصف علمی است، چه نوع یقینی مورد نظر است؟آیا این وصف بطور مطلق‏ بکار رفته است، بگونه‏ای که لازمه ایمان همانا چنین قطعیت و یقین است یا اینکه ایمان در عین ایمان بودن می‏تواند بر علوم غیر قطعی هم ابتناء یابد، لیکن از ثبات و دوام لازم بر خوردار نخواهد بود؟ در پاسخ به این سؤالات وقتی متعلق ایمان شناخت حصولی و مفهومی است می‏تواند گفت این شناخت برد و گونه است.نخست شناخت عقلی که همان شناخت قطعی و برهانی است، دوم شناخت جزیی در محور امور محسوس و یا متخیل و موهوم.احکام ایمان بسته به این است که متعلق آن کدامیک از این دو شناخت متغایر و مختلف باشد.اگر شناخت مفهومی، شناختی عقلی باشد این گونه از شناخت با اتکاء به برهان قطعی و مطبقت با موازین منطقی از قطعیت و ثبات بر خوردار است.ایمان به آنچه که عقل به آن باور دارد، همان ایمان صواب و صحیح است. این ایمان موجب می‏شود تا قوای مادون عقل نیز به مشایعت آن در آمده و همگی وظیفه خود را به نیکی انجام دهند.شناختی که در محور امور محسوس و یا متخیل است، شناختی جزیی است.این گونه شناختها هیچ گاه از ثبات و قطعیت علمی بر خوردار نیست.ایمان به آنچه که وهم یا خیال آن را می‏شناسد، موجب می‏شود تا کنترل صفحه نفس و زمام آن بدست وهم و خیال سپرده شود.
اگر وهم زمامدار شود، قضایای کاذبه که با مغالطه و تدلیس انجام می‏شوند، با چهره فریبنده و ظاهری علمی کارهای انسان متوهم را عهده‏دار می‏گردند و اما اگر خیال زمام نفس را به عهده بگیرد آدمی نظیر کودکان و خردسالان بدون تصدیق، با چند تشبیه و تخیل شاعرانه بدون آنکه نوبت به قضا و حکمی حتی دروغین برسد، دست به عمل می‏زند. در این هنگام است که امور تخیلی مانند آهنگها و یا شعرهای خیال بر انگیز نه حکیمانه، منشأ برای حرکات و اعمال انسان می‏شوند.کسی که گرفتار خیال است با عبارتهایی از قبیل اینکه:این مطلب از مد افتاده است و یا اینکه جامعه فعلا آن را می‏پذیرد، تحت تأثیر قرار گرتفه و از خود واکنش نشان می‏دهند.ایمانی که مبتنی بر شناخت وهمی و یا خیالی باشد، هرگز از ثبات برخوردار نمی‏باشد و با تغییر شناخت و همی و خیالی که در معرض زوال هستند، دگرگون می‏گردد.آن کسی که با یک تشبیه و یا حتی تلقین به امری ایمان می‏آورد، با تشبیه و تلقین دیگر، ایمان خود را از دست می‏دهد.البته باید میان ایمان متکی بر تلقین با ایمان متکی بر تقلید تفاوت گذارد، زیرا که در تلقین قضیه و یا قیاسی تشکیل نشده و حکمی صادر نمیگردد، کار تلقینی نظیر کار کودکان است که بدون استدلال و حکم انجام می‏شود و اما تقلید در صورتی که آمیخته با تحقیق و مستند به برهان و یا مبتنی بر یک علم اجمالی باشد، می‏تواند در ردیف شناختهای عقلی قرار گیرد و از ثبات و دوام بر خوردار گردد، مانند کسی که عصمت معصوم را با برهان اثبات کرده، سپس علم او را برای خود حجت قرار داده و از آن تقلید می‏نماید، زیرا در این حال اگر چه تلازم مقدم به تفصیل روشن نیست، لیکن بواسطه قطع به عصمت و یقین به صدور آن کلام از معصوم(ع)، جزم به مطلب پیدا می‏کند و این جزم زوال پذیر نخواهد بود.خلاصه آنچه که قوام دین بر آن است، ثبات و دوامی است که نتیجه یقین عقلی و یا شهود قلبی است. (۴۳)
با این بیان روشن می‏شود که اولا قطیتی که به تصدیق نسبت می‏دهیم، قطعیتی علمی است نه روانشناختی و یقین مورد نظر نیز در اینجا همانا یقین عقلی است و نظر در این مقام به برهان و استدلال است.ثانیا ایمان میتواند به امور غیر یقینی و غیر برهانی نیز تعلق بگیرد، لیکن در این صورت از دوام و ثبات و بلکه صحت و حقیقت برخوردار نخواهد بود.باری وقتی که علامه صفت قطعیت را به کار می‏برند نظر به ایمان کامل و با ثبات دارند نه هر ایمانی.در عین حال که می بینیم گاهی این قید را نمی‏آورند و در این صورت نظر به مطلق علم حصولی که می‏تواند متعلق ایمان باشد دارند، اعم از آنکه این علم یقینی باشد یا غیر یقینی. مسئله دیگر مربوط به علم حضوری است.نظر بر این است که گاهی متعلق ایمان علم حصول نمی‏باشد، بلکه علم شهودی و یا به تعبیری فطری شهودی است.بر این اساس انسان در ذات خودش واجد نوعی عمل و آگاهی بوده و می‏تواند این آگاهی را گسترش داده و به شهودهای دیگر برسد و آنگاه شهود خود را اساس ایمان خود سازد.علامه طباطبائی در خصوص چنین دانش فطری شهودی می‏فرمایند: احتیاج داشتن آدمی به پروردگاری که مالک و مدبر است جزو حقیقت و ذات انسان است، و فقر به چنین پروردگاری در ذات او نوشته شده، و ضعف بر پیشانیش مکتوب گشته، و این معنا بر هیچ انسانی که کمترین درک و شعور انسانی را داشته باشد پوشیده نیست، عالم و جاهل و صغیر و کبیر، شریف و وضیع همه در این درک مساویند.آری انسان در هر منزل از منازل انسانیت قرار داشته باشد از ناحیه ذات خود این احساس را می‏کند که برای او پروردگاریست که مالک او و مدبر امور اوست و چطور ممکن است این احساس را نداشته باشد، با اینکه احتیاج ذاتیش را درک می‏کند. (۴۴) نیز باید گفت انسان اگر از تعلقات مادی اعراض کند علومی شهودی برایش حاصل خواهد شد. (۴۵)
استاد جوادی آملی در خصوص علم حضوری به واقعیات برین جهان هستی می‏فرمایند:«در تعبیر قرآن کریم شناخت شهودی نفس از قبیل شناخت مرآتی است، معنای این سخن این است که چون نظر به خود کنی نه این است که خود را بینی و از این راه بر بود خداوند استدلال نمایی، بلکه اصلا خود را مشاهده نکرده و فقط خداوند را خواهی دید.در واقع در این حالت باید گفت خداوند خود را در انسان به انسان نشان می‏دهد». (۴۶) استاد مصباح در این مورد می‏فرمایند انسان واجد معرفتی شخصی نیز می‏باشد که بمنزله شناخت کلی و از راه مفاهیم انتزاعی و عناوین عقلی محسوب نمی‏شود.چنین معرفت شخصی درباره خدای متعال جز از راه علم حضوری و شهودی امکان ندارد.همین معرفت شخصی و شهودی است که موجب شده است که رابطه‏ای بین دلی و خدا برقرار شود که وقتی به عمق دل توجه بشود «خود خدا»را می‏یابد نه اینکه یک عنوان کلی به نام آفریننده را بیابد.آشنایی با شخص خدا در دل همه انسانها وجود دارد و وقتی آثارش را می‏بیند آن معرفت زنده می‏شود.اگر یک رابطه تکوینی بین خدا و انسان و عالم با خدا موجود باشد، در شهود همان رابطه دیده می‏شود. (۴۷)
عنصر دوم ایمان، قرار گرفتن و جایگیر شدن علم در قلب و دل می‏باشد بگونه‏ای که نوعی تعلق و عقد و تسلیم شدگی را برای قلب فراهم می‏آورد.انسان در این مقام نسبت به معلومی خاص و ادراکی معین اطمینان حاصل می‏کند و قلبش نسبت به آن آرام می‏گیرد.در این حالت ما در مقام نوعی روی آوری نفسانی نسبت به نوعی خاص از علم خویشتن هستیم.و به تعبیر دقیقتر ما از طریق فعالیت خاص روحی نفسانی مورد درک انسان می‏تواند باشد؟به نظر می‏رسد که چون این فعالیت در حیطه ادارک حصولی نیست، یعنی فعالیتی ذهنی بشمار نمی‏آید و در قلمرو مفهوم سازی نمی‏باشد، قطعا بنا به ویژگی خاص خود که نوعی فعالیت نفسانی است در حوزه علم حضوری می‏تواند مورد ادارک واقع گردد.چنین به نظر می‏رسد که عنصر سکون و تعلق و تسلیم شدن و اطمینان، واجد نوعی تعین نفسانی است که شخص در تحقق چنین تعینی دخالت دارد.در واقع رویکرد خاص نفسانی به امری خاص که در حوزه ادراکات می‏گنجد، موجد تعینی خاص در نفس می‏گردد. چنین ویژگی جدیدی که در نفس حاصل می‏شود می‏تواند به علم حضوری درک گردد.
عنصر سوم از عناصر ایمان، اخلاق می‏باشد و عنصر چهارم را عمل تشکیل می‏دهد.چنانکه از بیانات علامه معلوم است اخلاق در میان اعتقاد و عمل واقع می‏باشد.اعتقاد در بیانات علامه دارای دو تعریف مستقل است.یکبار منظور از اعتقاد صرف قضایای اخباری است مانند اینکه می‏گوییم«زمین به دور خورشید می‏گردد»یا«آفرینش دارای خدایی است».در معنای دیگر اعتقاد عبارت است از رویکرد قلبی و عقد قلبی نسبت به یک مضمون ادراکی(اعم از اخباری یا انشایی)که موجد عمل می‏باشد.چنانکه از این دو تعریف معلوم است و علامه نیز بدان اشاره نموده‏اند، تفاوت این دو تعریف در این است که اولی صرف اخبار و راهنمایی به سوی یک واقعیت است، لیکن دومین معنا در بر دارنده عمل و کار می‏باشد. یعنی علاوه بر اینکه واجد یک عنصر نظری و علمی است، عمل خاص خود را نیز بدنبال دارد.در این حالت باید گفت آنچه بر اخلاق تأثیر می‏گذارد اعتقاد به معنای دوم است نه اول.
به عبارت دیگر تا زمانی که ما صرفا در حوزه یک سلسله از قضایای اخباری و آگاهیهایی از واقعیت هستیم هیچ گونه التزام عملی لازم نمی‏آید.چرا که چنین قضایایی هیچ گاه بر ملکات نفسانی یا اخلاق مؤثر نیستند تا بدینوسیله عمل خاصی تحقق یابد. برعکس، وقتی که آگاهیهای ما رنگ تعلق قلبی و اطمینان و عقد درونی به خود گرفت موجد اعمال خاصی متناسب با خود می‏گردد.چرا که در این حالت این آگاهیها با رویکرد خاص نفسانی که به آنها تعلق گرفته است در خلقیات انسان تأثیر گذارده و اخلاق متناسب با خود را تحقق می‏بخشد و آنگاه چنین خلقیاتی باعث تحقق اعمالی متناسب با خود خواهند بود.در اینجا به نظر می‏رسد نقش اصلی را همان تعلق قلبی بازی می‏کند، لیکن باید توجه نمود که این تعلق و عقد قلبی عامل سازگاری نمودن مفاد ادراک نظری و صورت عملی مورد نظر خود، با اخلاق و عمل انسان می‏باشد.یعنی واسطه ایجاد تناسب بین ادراکات مورد نظر و اخلاق و آنگاه عمل، همانا تعلق و تسلیم شدن خاص قلب و دل انسان است. در این صورت انسان، هم آن معلوم نظری را قبول نموده و هم عملا ملتزم به آن می‏گردد، به عملی که در تناسب با آن معلوم نظری است.
در اینجا ذکر نکته‏ای را لازم می‏دانیم و آن اینکه درست است که در عالم ایمان بین علم نظری و عمل یا به تعبیری بین علم نظری و اخلاق و عمل ارتباط و نوعی بستگی تحقق می‏یابد و این بحث در این حیطه مورد نظر می‏باشد، لیکن چنین نیست که تنها مختص به بحث ایمان باشد.بلکه بطور کلی باید گفت اگر ما صرف علوم نظری را در نظر بگیریم موجد هیچ عملی نیستند و به طریق اولی ارتباطی با اخلاق پیدا نمی‏کنند، ولی چنین نیست که اگر ما به هر طریقی، وقتی وارد حوزه«عمل»شدیم، بی‏نیاز از علم نظری باشیم.بعبارت دیگر«عمل کردن بطور کلی نیازمند علم نظری است».و عمل تحقق نمی‏یابد مگر آنکه با عمل نظری در ارتباط باشد.
سئوال مهمی که در اینجا مطرح می‏شود این است که اساسا ارتباط ایمان و اخلاق و عمل چگونه است؟ علامه طباطبائی این پرسش را چنین مطرح می‏کنند که«آیا خویشاوندی و بستگی این سه مانند بستگی سه برادر برابر است یا نظیر نسبت پدر و فرزندی است؟». (۴۸)
برای پاسخ به این پرسش باید تغییراتی را که علامه در خصوص ارتباط این سه امر بیان فرمودند از نظر بگذرانیم.مفاهیمی که علامه بکار برده‏اند از این قرار است:تأثیر-ذی دخل بودن-مناسبت-ارتباط مستقیم-بستگی خاص و…اساس این مفاهیم می‏توان گفت علامه قائل به نوعی ارتباط عام علّی بین اینها هستند، ارتباط علّی که بیشتر و در اکثر موارد از نوع تولیدی نمی‏باشد، لیکن خارج از ارتباط عام علّی نیز قرار نمی‏گیرد.در واقع به تعبیری می‏توان گفت که بین اینها نوعی تأثیر و تأثر موجود است.وجود مناسبت یا به تعبیری سنخیت را نیز نباید در ارتباط این سه از نظر دور داشت.
از طرف دیگر علامه در تعیین جایگاه این سه عنصر به مرزبندی آنها اشاره می‏کند و تا حدی به صورت متعین جایگاهی برای هر یک در نظر می‏گیرد. (۴۹)
در نظر ابتدایی چنین می‏نماید که این نوع برخورد با سه عنصر فوق نوعی دیدگاه استقلالی نسبت به آنها را در بر داشته باشد و به تعیّن خاص هر یک از آنها اشاره نماید ولی این نکته را نباید از نظر دور داشت که نظر استقلالی برای این سه عنصر به خاطر تبیین مقام تأثیرگذاری و ارتباط خاص آنها با همدیگر است.به عبارت دیگر اگر از بیانات علامه چنین مستفاد می‏گردد که این سه مستقل می‏باشند، این به خاطر غرض خاص علامه در خصوص روشن کردن نحوه تأثیر و تأثر و بستگی خاص و مناسبت ویژه میان این سه عنصر است.بنابراین چنین نیست که علامه برای این سه امر استقلالی تامی قائل باشند و آنها را عاری از ارتباطات خاص فرض نمایند.در عین حال که این سه امر در اکثر ارتباطات کاملا وابسته به همدیگر نیز فرض نمی‏کنند.یعنی به ارتباط تولیدی و وابستگی مطلق و تام میان اینها معتقد نمی‏باشند.بر این اساس می‏توان گفت خویشاوندی و ارتباط این سه مانند سه برادر می‏باشد نه مانند خویشاوندی پدر-فرزند که سمبل نوعی ارتباط تولیدی است.
پرسش دیگری که در این مقام به ذهن می‏آید این است که تفسیر و تبیین علامه از ارتباط میان این سه امر دقیقا با مثال ایشان تطبیق نمی‏یابد.چرا که ارتباطات دو گانه‏ای که میان این سه امر بر قرار است، از یک سنخ نمی‏باشند.درست است که می‏توان همه این ارتباطات را تحت عنوان کلی علیت عام مندرج ساخت، لیکن نوع تأثیر علّی میان این سه یکسان نیست.برای مثال رابطه اعتقادی با اخلاق عینا همان رابطه اخلاق با عمل نیست.اعتقاد خاص برای تحقق اخلاق خاص شرط لازم است.لیکن اخلاق را برای تحقق عمل می‏توان با مسامحه شرط کافی دانست. بدین ترتیب چگونه می‏توان مثال سه برادر برابر را برای ارتباط این سه معقول شمرد؟
در پاسخ باید گفت:علامه در بیان این مثال نظر به دو مسئله داشتند، اولا مثال باید به گونه‏ای باشد که ارتباط تولیدی میان این سه را به حداقل ممکن تقلیل دهد و ثانیا ناظر به ارتباط این سه عنصر از هر«جهت»باشد.توضیخ اینکه ارتباط این سه امر فقط از ناحیه اعتقاد به طرف اخلاق و از اخلاق به طرف عمل نیست-بلکه از جهت عمل نیز بجانب اخلاق و آنگاه اعتقاد، این جریان بر قرار است.به علاوه جهت اخلاق به اعتقاد و اخلاق به عمل را نیز می‏توان درنظر گرفت که این فرایند تأثیر و تأثیر در آن وجود دارد.
به همین جهت علامه برای نشان دادن و به نمایش گذاردن مقاصد خود این مثال را زده‏اند حال اگر نظر ما تنها متوجه ارتباط اعتقاد با اخلاق و آنگاه اخلاق با عمل می‏بود چه بسا بهترین مثال، رابطه پدر و همسر و فرزند می‏باشد.پدر در مقام اعتقاد و مادر در مقام اخلاق و فرزند در مقام عمل که مولود مادر اخلاق است.در این مثال تنها نظر به ارتباط یکطرفه و خاص این سه عنصر است، نه اینکه ناظر به همه ارتباطات و مناسبات میان آنها باشد.
در نهایت شاید بتوان تصویری خاص از این سه امر را بدین صورت ارائه نمود که انسان واجد استعداد ایمان و اعتقاد ورزی و اخلاق ورزی و عمل ورزی است. هر گاه این سه استعداد بخواهند به فعلیت برسند به گونه‏ای هستند که یکی برای فعلیت دیگری یا شرط لازم محسوب می‏شود و یا شرط کافی فعلیت آن می‏باشد و به این وسیله نوعی سازگاری و تلائم و مناسبت بین آنها ایجا می‏گردد، مناسبتی که ریشه در ارتباط خاص علّی میان آنها، دارد.

ایمان در منظر دیگران
بسیار بجا خواهد بود اگر به دیدگاههای برخی دیگر از متفکران و محققان نیز اشاراتی داشته باشیم. سخن را با ویژگی‏هایی که شهید مطهری برای ایمان و ماهیت آن بیان نموده‏اند، آغاز می‏کنیم.
ایشان می‏فریمایند گرایشهای والا و معنوی و فوق حیوانی انسان آنگاه که پایه و زیر بنای اعتقادی و فکری پیدا کند، نام ایمان به خود می‏گیرد.هر ایمانی، خواه ناخواه بریک تفکر خاص و یک برداشت ویژه از جهان وهستی مبتنی است. ایمان موجد نوعی«تعبد»و«تسلیم»در فرد است.
ایمان مذهبی تنها یک سلسله تکالیف برای انسان علی رغم تمایلات طبیعی تعیین نمی‏کند، بلکه قیافه جهان را در نظر انسان تغییر می‏دهد، عناصری علاوه بر عناصر محسس در ساختمان جهان ارائه می‏دهد. عشق و اقناع دو عنصر اساسی ایمانند.ایمان الهام می‏بخشد که چه باید کرد و نیز باید گفت ایمان زیبایی احساس می‏باشد. (۵۰)
در نظر این متفکر ما شاهد اشاره به عناصر علمی و قلبی و عملی ایمان می‏باشیم.از نظر اقبال لاهوری گوهر دین ایمان است و ایمان همچون مرغی، «راه بی‏نشان»خود را بی مدد عقل می‏بیند، عقلی که به گفته شاعر متصوف بزرگ اسلام«تنها در کمین قلب آدمی نشسته و ثروت نامرئی زندگی را که در درون آن نهفته است از آن می‏رباید»ولی منکر این هم نمی‏توان شد که ایمان چیزی بیش از احساس محض است. چیزی شبیه یک جوهر معرفتی دارد و وجود فرقه‏های متعارض با یکدیگر-مدرسی و عرفانی باطنی- در تاریخ دین نشان می‏دهد که فکر و اندیشه عنصری حیاتی از دین است.ایمان تنها اعتقادی انفعالی به یک یا چند جمله از نوع خاص نیست، اطمینان زنده‏ای است که از تجربه‏ای نادر حاصل می‏شود. (۵۱) به نظر می‏رسد با وجود اینکه اقبال عنصر معرفتی ایمان را می‏پذیرد و از تنزل آن تا حد احساس صرف بودن دوری می‏گزیند، لیکن تأکیدی را که علامه بر عنصر معرفتی ایمان و جایگاه عقل می‏نماید، فاقد است.
یکی از فعالیتهایی که در خصوص قرآن کریم صورت گرفته است، در زمینه معنی شناسی است. برخی ازمتفکران از دیدگاه معنی شناسی در خصوص قرآن به مطالعه پرداخته و به نتایج جالب توجهی رسیده‏اند.یکی از این متفکران توشی هیکوایزوتسو است.ایشان در تعریف معنی شناسی می‏گویند:معنی شناسی بدان صورت که من آن را می‏فهمم، تحقیق و مطالعه‏ای تحلیلی درباره کلمات کلیدی زبان است به منظور آنکه سرانجام جهان بینی قومی شناخته شود که آن زبان را نه تنها همچون وسیله سخن گفتن و اندیشیدن، بلکه مهمتر از آن همچون وسیله‏ای برای تصور کردن و تفسیر کردن جهانی که آن قوم را احاطه کرده است به کار می‏برد.معنی شناسی که بدین گونه فهمیده شود، گونه‏ای از علم تحقیق در ماهیت و ساخت جهان بینی یک ملت در فلان دوره خاص از تاریخ آن خواهد بود، که بوسیله تحلیل روش شناختی مفاهیم و تصورات فرهنگی عمده‏ای که آن ملت برای خود فراهم آورده و در کلمات کلیدی زبان آن ملت حالت تبلور پیدا کرده بوده است، صورت می‏گیرد. (۵۲)
دکتر ایزوتسو از این دیدگاه خاص، کلمات قرآن را مورد بررسی قرار داده‏اند.یکی از این واژه‏های قرآنی، ایمان است.ایشان در خصوص ایمان چنین می‏آورند:ایمان واقعی این است که آدمی باید فهمیدن این حقیقت را بیاموزد که نمودهای عادی را که عاملا طبیعی می‏نماید و انسان آنها را در پیرامون خود مشاهده می‏کند، همچون نشانه‏ها و آیات خدا بنگرد و حقیقتا در برابر آنها سپاسگذار باشد.از دید دینی قرآن توجه و آگاهی انسان نسبت به وابستگی و نیازمندی به خدا، همان آغاز ایمان و اعتقاد واقعی به خدا است.
ایشان واژه ایمان را یکی از کلمات کلیدی قرآن بشمار می‏آورد و به عنوان نقطه‏ای مرکزی و کانونی می‏شمارد که روی هم رفته یک حوزه و محوطه تصوری را در داخل کل واژگان قرآن تشکیل داده است.
حوزه تصوری ایمان مشتمل بر کلما مثبت و منفی می‏باشند.در طرف مثبت از جمله کلمات چنین است:«شکر»-«اسلام»به معنای تسلیم شدن- «تصدیق»به معنای راست پنداشتن وحی و«اللّه»به عنوان موضوع ایمان.ناحیه منفی این شبکه تصوری عبارت از کلماتی چون«کفر»یعنی بی ایمانی- «تکذیب»یعنی دروغ شمردن وحی-«عصیان»به معنی نافرمانی و«نفاق»یعنی به دروغ خود را صاحب‏ ایمان نشان دادن.اساسا تصور اسلام و ایمان تصورهای مکمل هم هستند.باید گفت تصدیق به معنای راست پنداشتن وپذیرفتن نخستین گام به طرف ایمان است. (۵۳)
در عین حال که باید گفت معنی شناسی صرف، گویای اهداف کتاب مقدس نمی‏باشد، لیکن با این وصف این دیدگاه عناصر مهمی از ایمان مانند: تصدیق، تسلیم شدن و…را مشخص نموده است.در حالی که این توصیف فاقد جنبه عملی ایمان می‏باشد.
برخی از دیدگاه روانشناس به قرآن نظر نموده‏اند و آنگاه به تحلیل عنصر ایمان پرداخته‏اند.در این حالت ایمان را در حالت مجسم آن در فرد مؤمن مورد توجه قرار داده‏اند و خصوصیات مؤمنین رادر قرآن جویا شده‏اند.قطعا ایمان آنگاه که در فرد مؤمن تجسم یابد، عناصر درون خود و لوازم خاص خود را در حوزه وجودی فرد مؤمن نمودار خواهد ساخت و ابعاد مختلف خود را به نمایش خواهد گذاشت.در این دیدگاه خصوصیات مؤمنین چنین بیان می‏شود:
خصوصیات عقیدتی، عبادی، خصوصیات مربوز به روابط اجتماعی و روابط خانوادگی، خصوصیات اخلاقی، انفعالی و عاطفی، خصوصیات عقلانی و شناختی، خصوصیات مربوط به زندی عملی و حرفه‏ای و خصوصیات بدنی. (۵۴) در این دیدگاه هم جنبه‏های معرفتی و عملی ایمان چشمگیر می‏باشد.در عین حال که ابعاد رویکرد خاص نفسانی در امر ایمان ورزی مغفول مانده است.بعبارت دیگر فعالیت خاص قلب و حالت خاص روحانی بدقت تعیین نشده است.
یکی از متفکرین مسلمان در خصوص ایمان می‏نویسد:ایمان از احوال روحی و اوصاف روانی است.ایمانها همه از یک جنس‏اند.آن معتقدات اند که ناهمگون و ناسازگارند.ایمان و یقین یک مؤمن مسیحی به دین خویش با ایمان و یقین یک مسلم به اسلام، تفاوتی ندارد. (۵۵) ایشان معتقدند اسلام اعم از ایمان است یعنی هر مؤمنی مسلم است، اما هر مسلمی مؤمن نیست.ایمان برتر از اسلام است، چرا که اسلام تنها اقرار به لسان و کردار ظاهری می‏باشد، ولی ایمان چیزی است که در دل استقرار پیدا می‏کند.ایمان آن است که به آدمی امن و اطمینان می‏بخشد و دل او را آرام می‏کند و از قلق و تشویش و اندیشناکی می‏رهاند اما این تازه نازلترین مراتب یقین است و می‏تواند گاهی زایل شود.پس از آن، عین الیقین و رؤیت که بسی رفیعتر است بوده و سپس حق الیقین است.در عین حال ایمان فقط از جنس علم نیست، بلکه در آن اراده هم هست.به تعبیر دیگر در ایمان، هم علم و هم اراده آدمی دخیل است و به همین سبب ایمان، آدمی را به عمل بر می‏انگیزد ولی علم تنها نه.گویی ایمان حلقه واسط قوه مدرکه و قوه محرکه است.

عمل جزء دین و پاره‏ای از دیانت آدمی است، نه آنکه ثمره و حاصل دین باشد.دینداری و ایمان قابل زیادت و نقصان‏اند و نباید ایمان را چنان تعریف کرد که خلل نتواند در آن راه یابد.مردم از نظر ایمان در مراتب گوناگون هستند.تفاوت ایمانها، آثار عملی متفاوتی هم ببار می‏آورند و نمی‏توان از همه به یکسان انتظار عمل داشت و البته ایمان پارسایان و لذا عملشان، استوار و بی‏خلل است.ایمان یقینی شجاعت آور است و ایمانهای ضعیف دودلی و تردید در مقام عمل را نمی‏زدایند. (۵۶) در این دیدگاه عناصر علمی و قلبی وعملی ایمان مورد تأکید قرار گرفته است و در ضمن به مسأله دخالت اراده در امر ایمان اشاره شده است که جای تأمل و تحقیق دارد.قبلا در بیانات شهید مطهری هم ما به نکته‏ای برخوردیم که آن هم نیازمند تأمل می‏باشد و آن دخالت عنصر «عشق»در ایمان است و اگر چنانکه هر دو این عناصر را بپذیریم، یعنی بپذیریم که هم اراده و هم عشق در ایمان دخالت دارند، آنگاه باید رابطه این دو را نیز مورد بررسی و سؤال قرار دهیم.خلاصه این نکته‏ها فضای مناسبی را برای تبیین هر چه بیشتر ماهیت ایمان فراهم خواهند آورد.
در اینجا شایسته است تا اشاره‏ای به دیدگاههای اشاعره و معتزله در خصوص ایمان داشته باشیم.این دیدگاههای را از قول یکی از اساتید نقل می‏کنیم. ایشان می نویسند:در میان متکلمین اسلام، درباره حقیقت ایمان سه نظریه عمده پدید آمده است:در نظریه اول که به نظریه اشاعره معروف شده حقیقت ایمان عبارت است از تصدیق وجود خداوند و انبیاء و اوامر و نواهی خداوند که بوسیله انبیاء بر بشر فرود آمده است و اقرار زبانی به همه این تصدیقات قلبی. جوهر این تصدیق و اقرار نه علم و معرفت است و نه تصدیق منطقی.این تصدیق به معنای شهادت دادن به حقانیت واقعیتی است که آشکار شده و پذیرفتن آن واقعیت است.این حالت از یک طرف، گونه‏ای خضوع و تسلیم روانی بوده واز طرف دیگر نوعی ارتباط فعالانه با موضوع تصدیق و شهادت است. حالت مقابل این حالت اعراض و انکار و سرپیچیدن است.البته به زعم اشاعره این تصدیق غیر منطقی مسبوق به یک تصدیق منطقی است.با این تصدیق منطقی، نبوت انبیاء به صورت یک قضیه خارجیه معلوم انسان واقع می‏شود، ولی این معلولیت، ایمان نیست، ممکن است شخصی صاحب این علم و معرفت گردد ولی در برابر معلومات خود تسلیم نشود و با واقعیت ستیزه کند، چنین شخصی مؤمن نیست. انسان آنگاه وارد حریم ایمان می‏شود که در برابر آنچه معلوم گردیده انقیاد پیشه کند.بنا به این نظریه، عمل به واجبات شرعی و ترک محرمات داخل در حقیقت ایمان نیست و به این جهت مرحله متوسطی میان ایمان و کفر وجود ندارد.
در نظریه دوم که به نظریه معتزله معروف شده، حقیقت ایمان عبارت ایت از«عمل به تکلیف و وظیفه».طرفداران این نظریه گفته‏اند تمام ایمان عمل است.عمل به وظیفه و تکلیف.تصدیق وجود خدا و انبیا خود یک عمل به وظیفه است، ولی انسان وظائف دیگری دارد که به همه آنها باید عمل کند، عمل به واجبات و ترک محرمات وظائف انسان است. انسان مؤمن کسی است که به تمامی وظائف خود عمل می‏کند.ایمان وقتی حاصل می‏شود که انسان به عمل می‏پردازد.ایمان یک حات و یا یک اذعان و انقیاد دورنی نیست، ایمان مؤمنانه زیستن است. اساس فکری این گونه زیستن نیز این است که شخص مؤمن می‏خواهد بدانچه مکلف است عمل کند. مسئولیت داشتن و مکلف بودن انسان در طبیعت خود، اساس انسان شناسی معتزله است.
از نظر این گروه انتخاب عمل به وظائف، انتخاب ایمان است و ترک آن اعراض از ایمان و بدین ترتیب ایمان یک انتخاب عملی است و ایمان به«فلسفه عملی»مربوط می‏شود و نه فلسفه نظری.ایمان با عمل محقق می‏شود نه با نظر.خلاصه در نظر معتزله آنچه ایمان محسوب می‏شود عبارت از عمل به واجبات و ترک محرمات در معنای وسیع آن است، بطوری که شامل مایجب الاعتقاد به نیز بشود.
بهتر است برای تکمیل این قسمت نظریه سوم را هم مطرح بکنیم.ایشان می‏نویسند:در نظریه سوم حقیقت ایمان عبارت از علم و معرفت فلسفی به واقعیات عالم هستی است.به زعم طرفداران این نظریه، ایمان عبارت است از سیر نفس در مراحل کمال نظری.عمل به واجبات و ترک محرمات که سیر نفس در کمال عملی است آثار خارجی این عمل و معرفت است.بنابراین نظریه، وجود و عدم و شدت و ضعف ایمان هر شخص با معیار مطابقت و عدم مطابقت اعتقادات دینی وی با عالم خارج سنجیده می‏شود.مؤمن کسی است که عقاید مطابق با واقع دارد و ایمان در صورتی کامل است که انطباق عقاید مورد نظر با عالم هستی مستقیم‏تر و بی‏پرده‏تر و بدون شوائب اوهام باشد.بنابراین نظریه حقیقت ایمان از سنخ علم و معرفت فلسفی است.در این نظریه تصدیق علم و معرفت فلسفی است.در این نظریه تصدیق خدا و انبیا به معنای یک تصدیق منطقی مطرح است که به یک واقعیت خارجی مربوط می‏شود و بخشی از معرفت به عالم هستی است.مفهوم عمل به وظیفه و کلیف هم چون یک امر اعتباری است و نمی‏تواند در محاسبات فلسفی وارد شود خارج از مفهوم ایمان است.ایمان به فلسفه نظری مربوط می‏شود و نه فلسفه عملی.این دیدگاه مربوط است به‏ نظربه رایج در میان متفکران شیعه. (۵۷)
چنانکه مشهود است هیچ یک از تعاریف ارائه شده، تمام آنچه را که علامه طباطبایی بدان اشاره نموده‏اند، در بر نمی‏گیرد.در هر تعریف تنها به بعدی از ابعاد ایمان اشاره رفته است.دردیدگاه شیعه ما تنها تأکید را بر جنبه معرفتی ایمان مشاهده می‏کنیم، لیکن در اینجا باید به این نکته اشاره نمود که علامه طباطبایی به عنوان یکی از متفکران شیعی دیدگاه جامعتری نسبت به برخی دیگر از متفکران ارائه داده است.در نظر علامه ایمان در جنبه معرفتی تنها محدود به علم حصولی نیست و بلکه علم شهودی را نیز شامل می‏شود.بعلاوه عمل در نظر ایشان جزء ایمان است و نیز در خصوص حقیقت ایمان باید گفت که حقیقت ایمان خضوع و تسلیم شدن می‏باشد نه معرفت و علم.
در عالم مسیحیت نیز در خصوص ایمان آراء خاصی وجود دارد که نیازمند تأمل و بررسی است.جان هیک یکی از فیلسوفان دین در این خصوص چنین می‏نویسد: (۵۸)
اندیشه مسیحی شامل دو برداشت کاملا متفاوت در باب ماهیت وحی و بالنتیجه دو تلقی متفاوت در باب ایمان(به عنوان وسیله ابلاغ وحی)و کلام(به عنوان بحث استدلالی مبتنی بروحی)است. دیدگاهی که در دوره قرون وسطی غالب بوده است و امروزه صورتهای سنتی‏تر مذهب کاتولیک رومی نماینده آن است(و نیز در جمع شگفت انگیز اضداد، مذهب پروتستان محافظ کار)را می‏توان تلقی زبانی از وحی نامید.بر اساس این نظر، وحی مجموعه‏ای از حقایق است که در احکام و یا قضایا بیان گردیده است.وحی حقایق اصیل و معتبر الهی را به بشر انتقال می‏دهد.
به گفته دائرهالمعارف کاتولیک«وحی را می‏توان به عنوان انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسائطی که ورای جریان معمول طبیعت است، تعریف نمود».مشابه با این برداشت از وحی دیدگاهی است در باب ایمان که آن را پذیرش بی‏چون و چرای این حقایق وحیانی از جانب انسان تعریف می‏کند.از این رو شورای واتیکان در ۱۸۷۰ ایمان را این گونه تعریف کرد:«یک کیفیت ماوراء الطبیعی که بواسطه آن، در حالی که لطف خداوند شامل حال ما گردیده و به مدد ما شتافته، باور کنیم که چیزهایی را که خداوند وحی کرده، واقعی هستند».یا همانطور که یک متکلم یسوعی آمریکایی معاصر می‏نویسد:برای یک کاتولیک واژه ایمان، تصور نوعی پذیرش عقلی مضمون وحی را به عنوان حقیقت به ذهن متبادر می‏کند و این به خاطر قدرت گواهی دهنده خدای فرستنده وحی است…..ایمان واکنش کاتولیک هاست به نوعی پیام معقولی که خداوند آن را ابلاغ نموده است.
برخی از فیلسوفان دین، دین و یا ایمان را به باور داشتن به احکام و قضایائی چند، ول با دلایل ناکافی تعریف کرده‏اند.یکی از فیلسوفان متأخر دین نیز می‏گوید:ایمان متفاوت است از عقیده داشتن به یک قضیه محتمل، زیرا قضیه محتمل می‏تواند موضوعی کاملا نظری باشد.ایمان«بله»گفتن است که شخص را متعهد می‏کند.کار ایمان تبدیل احتمالات به مسلمات عقلی نیست، تنها افزایش مقدار کافی در کفه ترازوی دلایل و مدارک قادر به انجام این کار است، اما ایمان یک واکنش ارادی است که ما را از رهیافت نظری و عقلی خارج کرده و نجات می‏دهد.
تلقی دیگری از ایمان مربوط به پل تیلیخ می‏باشد، او معتقد است که ایمان دلبستگی به غایت قصوی است.او می‏گوید ایمانی که انسان توسط آن فیض و لطف بخشاینده الهی را دریافت می‏کند ازسایر معرفتها کم اعتبارتر نیست.ایمان عبارت است از داشتن احساس قطعی که از انسان بالاتر است به وسیله ایمان انسان از خودش خارج می‏گردد و تحت تسلط قدرتی قرار می‏گیرد که متعلق به خودش نیست.از نظر تیلیخ دین اعتقادات و اعمال به خصوصی نیست.ایمان را نباید با ادیان سنتی یکی دانست انسان وقتی مذهبی می‏شود که به امور نهایی‏ توجه نماید و وقتی به امور نهایی توجه می‏نماید که قطعی بودن امور را احساس کند. احساس قطعی بودن امور به این معنی است که انسان در برابر قدرتی که برای او ارزش قطعی دارد، با فروتنی و احترام سر تعظیم فرود آورد.علاقه به امور نهایی چیزی است که بر سایر علایق انسان تقدم پیدا می‏کند.علاقه به امور نهایی، انسان را از خود خارج می‏سازد و به طرف خود می‏کشد.انسان به این علاقه نهایی چنین می‏گوید:نه خواهش من بلکه میل تسلیم می‏کند و قلب و فکر و روح و قدرت خود را به آن می‏سپارد.علاقه نهایی تمام وجود انسان را در برمی‏گیرد و هیچ قسمتی از انسان و جهان وی از آن خارج نیست. (۵۹)
دیدگاه متفاوتی از وحی که در مقابل دیدگاه پیشین می‏توان آن را دیدگاه «غیر زبانی»نامید(یا اگر بخواهیم می‏توان اصطلاح فنی‏تر دیدگاه تاریخ نجات بخش را بکار برد)در مسیحیت پروتستان طی قرن حاضر وسیعا رواج یافته است.این دیدگاه مدعی است که در اندیشه مصلحان دینی قرن شانزدهم (لوتر و کالون و اقران آنها)و حتی جلوتر از آن در عهد جدید و کلیسای نخستین ریشه دارد.
بر طبق این دیدگاه غیر زبانی، مضمون وحی مجموعه‏ای از حقایق درباره خداوند نیست، بلکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ به قلمرو تجربه بشری وارد می‏گردد.(به عبارت دیگر وحی از مقوله گفتار و گزاره نیست، بلکه از مقوله فعل و حادثه می‏باشد که در تاریخ روی داده است).ایمان دراین حالت همچون نوعی شناخت(یا شهود)ارادی فعل خداوند در تاریخ بشر می‏باشد که شامل دیدن، ادارک کردن یا تعبیر حوادث به طریقی خاص است.برای مثال انبیاء شاهد نفوذ و تأثیر مستمر خداوند در جهان پیرامون خود بودند.آنان اوضاع زمانه خود را هم چون آنانی که خداوند به گونه‏ای فعال در آن حاضر بوده تجربه می‏کردند.و آنگاه آنان به روایت تجربه واقعی خود را از حوادث آنگونه که رخ داده بودند، مبادرت می‏کردند در این دیگاه ایمان با آزادی دارای تلازم است.
برای درک هر چه بهتر ماهیت ایمان در اندیشه مسیحیت بهتر است آن را از زبان یکی از محققان مسیحی که تحقیقات و تأملات گسترده‏ای در تفکر مسیحیت انجام داده است، بشنویم.اتین ژیلسون می‏گوید، ایمان داشتن به معنی پذیرفتن چیزی است از آن جهت که خداوند آن را وحی کرده است.اما علم داشتن به چیزی به معنای پذیرفتن چیزی است که ما آن را در ظل نور طبیعی عقل، حقیقی می‏دانیم. هر کسی که در باب مناسبات میان عقل و وحی تحقیق می‏کند، اختلاف ماهوی این دو نحوه پذیرش را باید به خاطر داشته باشد.من به دلیل عقل می‏دانم که امری واقعی است، زیرا«می‏بینم»که واقعی است، اما ایمان دارم که چیزی واقعی است، «زیرا خداوند گفته است».در این دو مورد علت تصدیق من نوعا متفاوت است، بنابراین علم و ایمان را باید به عنوان دو نوع متفاوت تصدیق در نظر گرفت.ایمان به وحی چیزی عقلا محتمل است، متضاد آن نیز عقل محتمل است.ولی این فقط رأی و گمان صرف نیست. اگر آنها دو نوع ممایز معرفت‏اند، هرگز نباید از یکی بخواهیم که وظیفه دیگری را بر عهده گیرد، زیرا آنها نوعا با یکدیگر فرق دارند و ممکن نیست یکی از آنها احتمالا دیگری باشد.
مثلا من نمی‏توانم فرضا از شما بخواهم به اینکه من اینجا هستم، ایمان بیاورید، شما نمی‏توانید ایمان بیاورید، چون مرا می‏بینید.از سوی دیگر، من هیچگاه نمی‏توانم شما را مجبور کنم که ببینید اکنون در حال تفسیر فقره پنجم از فصل دوم جزء دوم کتاب«جامع الهیات»قدیس توماس آکونیاس هستم.من فقط می‏توانم از شما بخواهم که به آن ایمان آورید، بعدا اگر در مرجع من تحقیق کنید، در می‏یابید که در نقل‏ مطلب صادق بوده‏ام یا نه، اما محلا است بدان ایمان آورید.ایمان بنابر تعریف مقتضی آن است که عقل چیزی را قبول کند که آن را مغایر با اصلی از اصول اولیه عقلی یا یکی از متفرعات ضروری آن می‏داند در نتیجه فعل ایمانی نمی‏تواند معلوم بداهت عقلی باشد، بلکه حاصل مداخله اراده است.اما در معرفت علمی، بر خلاف ایمان، اذعان به پذیرش چیزی فقط از طریق متعلق آن به نحو کافی و وافی مشخص می‏شو… (۶۰)
فریتیوف شوئون(یا فریتهوف شووان)دین شناس و عرفان‏شناس معاصر در اثر مشهور خود به نام «شناخت اسلام»به نکاتی اشاره نموده است که می‏تواند هم وجه تفاوت دیدگاه اسلام و مسیحیت را نشان دهد و هم نقاط ضعف برخی دیدگاههای مسیحی را در خصوص ایمان آشکار سازد.او می‏نویسد:در دین مسیح، انسان بالبداهه صاحب اختیار است، یا به عبارت صریحتر، اختیار و اراده‏ای دارد که فاسد شده است.عقل که مسلما مورد انکار نیست، فقط به عنوان یکی از وجوه اراده مورد نظر است.وقتی اراده فساد پذیرد، عقل هم از همین طریق فساد می‏پذیرد، بدین معنی که عقل به هیچ وجه قادر نیست که اراده را احیا و اصلاح کند.در نتیجه دخالت الهی لازم می‏آید یعنی:تفضل الهی.
در شریعت اسلام که انسان عاقل است و عقل بر اراده«سابق»می‏باشد، محتوی یا هدایت عقل همان عمل و اثر تفضل الهی را دارد.باید گفت که رستگاری ما، خلق و جریان آن، مولود«خدا صورتی»ما است:ما از آنجا که عقل قدسی هستیم و اراده مختار داریم همین عقل و اختیار، یا همین آزادی و خصلت قدسی و برتر از جهان حواس، ما را رستگار خواهند کرد. انسان مسیحی همیشه در پیش روی خود اراده و اختیار خود را می‏بیند، آن اراده و اختیار که بیش و کم همان خود او است.فرد مسلمان دارای چشم اندازی کاملا متفاوت است:فرد مسلمان در برابر خود، در مولود اراده ندارد که همچون ماجرایی فردی نمایان‏گردد.بلکه شبکه مجراهایی را در پیش رو می‏بیند که به حکم الهی قبلا مرتب و مجهز شده است، تا زندگی ارادی وی را تعادل و توازن بخشد.
اسلام قصد دارد درک و جود مطلق را مطابق عین فطرت بشر بر بداهت روحانی و معنوی آن بنیاد گذارد، در اینجا فطرت بشر به منزله عقلی خدا صورت در نظر است نه چون اراده‏ای که فقط منتظر است تا در جهت خیر یا شر فریفته شود.شوئون، روی آوری انسان به خدا و یا به تعبیری همان ایمان را چنین بیان می‏کند:شهادت که بتواسط آن اللّه چون حقیقت تجلی می‏کند، با عقل خطاب دارد، ولی بنابر منطق، با ادامه عقل یعنی اراده هم سرو کار دارد.وقتی عقل مفهوم باطنی شهادت را درک می‏کند، حقیقی را از غیر حقیقی، یا جوهر را از اعراض تمیز می‏دهد.وقتی اراده همین معنی را دنبال کند، به حقیقی یعنی به جوهر الهی متعلق می‏گردد.
شوئون در بخشی از کتاب خود به نکته‏ای اشاره یم‏کند که قابل توجه است او می‏گوید:خطر اراده گرایی دینی، این است که خیلی نزدیک رسیده است توقع کند که ایمان حد اعلای اراده و حداقل عقل را شامل گردد.در واقع عقل را نکوهش می‏کنند که یا بنابر طبیعت خود، قدر و لیاقت بشر را کاسته است یا خود، منزلت و لیاقت بشر را در عالم پندار غصب کرده است. (۶۱)
در مورد تعاریفی که از طرف متفکران مسیحی صورت گرفته است می‏توان بطور خلاصه چنین گفت که:در تعریف شورای واتیکان تأکید بر روی دو مسئله است.نخست اینکه ایمان یک کیفیت ماوراءالطبیعی است و دوم اینکه ایمان، باور به واقعی بودن وحی الهی است.در تعریف دوم تنها نظر به واکنش معرفتی(حصولی)نسبت به وحی مورد نظر است.ایمان در تعریف دیگر یک عمل ارادی بوده و باعث تعهد شخص می‏باشد.
نزد تیلیخ ایمان نوعی دلبستگی است و متضمن تسلیم شدن می‏باشد.در دیدگاه دیگر، که همان دیدگاه جان هیک نیز بوده، ایمان، شناخت و یا شهود ارادی فعل خداوند است.ژیلسون ایمان را در دیدگاهی خاص، عبارت از پذیرش وحی بصورت ارادی تعریف می‏نماید.چنانکه معلم است در این تعاریف ابعاد نفسانی ایمان از قبیل باور، تعهد دلبستگی، تسلیم شدن و اراده بیشتر مورد توجه می‏باشد و بر جنبه‏های دیگر ایمان مانند ابعاد معرفتی و عنصر اخلاق و اعمال صالح، تأکید لازم صورت نگرفته است.در خصوص تعریف و اتیکان از ایمان باید گفت که آیا اساسا عنصر ایمان بطور مطلق امری ماوراء الطبیعی است یا تنها آنگاه که در ارتباط با ماوراءالطبیعی می‏باشیم، ایمان یک کیفیت ماوراءالطبیعی پیدا می‏کند؟آیا منظور از این کیفیت، لطف خاص الهی است که شامل حال مؤمنین می‏شود؟در چه مرحله‏ای از مراحل ایمان این لطف شامل حاص شخص می‏گردد؟آیا منظور از کیفیت ماوراءالطبیعی ایمان تأکید بر جنبه تجرد ایمان است؟اگر چنانچه منظور از کیفیت ماوراءالطبیعی لطف خاص الهی باشد، آیا این روی آوری خدا به انسان و عنایت و لطف خاص به انسان(عنایت ایمان) معلول ارتباط یک طرفه از جانب خدا به انسان است یا نوعی ارتباط متقابل در اینجا در کار است؟و به عبارت دیگر سهم انسان در این فرایند چقدر است؟ اگر در این تعریف منظور از کیفیت ماوراءالطبیعی، لطف و عنایت خاص الهی به مؤمنین باشد به گونه‏ای که آنها را واجد تعیّن خاص نفسانی نماید، در این حالت می‏توان گفت که این دیدگاه نزدیگ به دیدگاه علامه طباطبائی در خصوص ایمان است.چرا که ایشان نیز در بحث ایمان معتقدند که مؤمن واجد نور و حیاتی است که خداوند آن را به مؤمنان اختصاص داده است.علامه تأکید می‏کند که حصول چنین مراتبی وابسته به روی آوری عمیق و گسترده انسان است و با اختیار انسان صورت می‏گیرد و به عبارت دیگر انسا در این فرایند دخالت تام دارد و عنصر اختیار، نقش بسزایی در تحقق چنین حالاتی بازی می‏کند.
در خصوص مسئله اراده باید گفت که علامه با توجه به مسئله قبول عنصر اختیار در امر ایمان ورزی، به دخالت اراده معتقد است.«تعهد»مورد نظر در یکی از تعاریف یا تنها ناظر به یک حالت نفسانی و علقه دورنی می‏باشد، و یا نوعی الزام عملی نیز در این تعهد مورد نظر هست که در صورت اخیر، می‏تواند به عنوان تأکید بر جنبه عملی ایمان تلقی شود.
آنچه تیلیخ در تعریف خود با عنوان تسلیم شدگی تعبیر می‏کند، در واقع همان جوهر ایمان و حقیقت آن از نظر علامه می‏باشد.تعریف ایمان به واکنش حصولی نسبت به وحی به عنوان مجموعه‏ای از گزاره‏ها(تعریف اول)و یا شهود حضوری وحی آنگاه که منظور از وحی فعل و حادثه‏ای در عالم واقع می‏باشد، (تعریف دوم)هر یک از این تعاریف، بیشترین تأکید را بر بعد معرفتی ایمان دارد تا دیگر جنبه‏های آن.اساسا تعریف دوم که نظر به درک شهودی دخالت خداوند در جهان و رویدادهای آن دارد، به نظر می‏رسد که تنها شامل ایمان پیامبران و عرفا باشد نه همه مردم.و بر این اساس تعریف نخست‏ هم حداقل، ایمان عرفا را شامل نخواهد بود.در بیان ژیلسون بیشترین تأکید بر پذیرش نفسانی و تصدیق خاص ارادی است.
شاید بتوان گفت که ما می‏توانیم رمز تأکید مسیحیان را بر عنصر اراده، در بیانات شوئون بیابیم. بر اساس تفسیر شوئون، عقل در دیدگاه مسیحی یک امر طفیلی و عنصری صرفا متأثر است نه مؤثر و بر همین اساس است که شعار مشهور آنان توجیه می‏گردد، آنجا که می‏گویند:«ایمان بیاور تا بفهمی». چرا که ایمان عاملی برای تصحیح اراده است و چون عقل از وجوه اراده و توابع آن بشمار می‏آید پس با سالم سازی اراده، عقل نیز به فضای رستگاری و فهم گام می‏گذارد.فهم و رستگاری عقل تابع اراده است نه اینکه خود، مستقلا قادر به وصول به فلاح و فهم گردد.
دراسلام و بینش متفکران اسلامی عقل جایگاه مستقلی را اشغال نموده است و می‏تواند بر اراده تأثیر نماید.بر این اساس است که عقل مخاطب وحی واقع می‏شود و از عوامل عمده و مؤثر در امر ایمان ورزی بشمار می‏آید.برای آشکار شدن دقیق موضع متفکران اسلامی، در اینجا به بخشی از بیانات علامه طباطبائی نظر می‏افکنیم.ایشان می‏فرمایند:قرآن کریم در آیات بسیاری به سوی حجت عقلی رهبری می‏کند و مردم را به تفکر و تعقل و تدبر در آیات آفاق و انفس دعوت می‏فرماید و خود نیز در موارد احقاق حقایق، به استدلال عقلی آزداد می‏پردازد و حقّا هیچ کتاب آسمانی علم و معرفت برهانی را برای انسان مانند قرآن کریم نمی‏شناسد.قرآن کریم با این بیانات، اعتبار حجت عقلی و استدلالی برهانی آزاد را مسلم می‏شمارد.یعنی نمی‏گوید که اول حقانیت معارف اسلامی را بپذیرند سپس به احتجاج عقلی پرداخته معارف نامبرده را از آنها استنتاج کنید، بلکه با اعتماد کامل به واقعیت خود می‏گوید:به احتجاج عقلی پرداخته حقانیت معارف نامبرده را از آن دریابید و بپذیرید و سخنانی که از دعوت اسلامی می‏شنوید، تصدیق آنها را از آفرینش جهان که گواهی است راستگوی، بپرسید و بشنوید و بالآخره تصدیق و ایمان را از نتیجه دلیل بدست آورید نه اینکه اول ایمان بیاورید و بعد بقید مطابقت آن، اقامه دلیل کنید. (۶۲)
در نهایت می‏بینیم که شوئون ما را از اراده گرایی افراطی و تأکید بیش از حد بر اراده باز می‏دارد چون چنین دیدگاهی نفی تدریجی عقل را بدنبال خواهد داشت.در عین حال که ما به وجود عنصر اراده در امر ایمان اذعان داریم.
برخی از روانشناسان نیز در خصوص ایمان به تأملاتی پرداخته‏اند که شایسته توجه است.ویلیام جیمز ایمان را بر اساس ملامک معروف خود در خصوص حقیقت که همانا داشتن فایده عملی است، مورد توجه قرار می‏دهد.دیانت و ایمان، چون در نهایت، دارای فواید عملی در زندگی دنیوی می‏باشند، مطلوب بوده و ضروری می‏باشند.جیمز اهمیت زیادی برای اراده قائل است و معتقد است آنگاه که برای عقل شواهد و مدارک کافی موجود نباشد، اراده می‏تواند ممد عقل باشد.
به عبارت دیگر با کمک اراده می‏توان به مطلوبی که شواهد کافی بر له یا علیه آن نیست.توجه یافت و آن را پذیرفت.وی معتقد است.حتی آنگاه که شواهد کافی برای امری وجود دارد با کمک اراده می‏توان در مقابل حکم عقل قرار گرفت و رد این حالت اراده مانع عقل می‏شود.برای قسمت اول یعنی تساوی شواهد بر له یا علیه یک مطلوب، می‏توان تثلیث را مثال زد که نه خرد پذیر است و نه خرد ستیز، بلکه خرد گریز می‏باشد.اساسا از نظر جیمز اراده قوی‏تر از عقل است.او معتقد است که عمل بدون اعتقاد امکان پذیر نیست و معقد بلاعمل مفهومی پارادوکسیکال می‏باشد. (۶۳)
یکی از پیش فرضهای جیمز این است که هیچ دلیلی بر له یا علیه دین وجود ندارد و می‏گوید که اگر ما هم از اعتقاد داشتن و هم از این اعتقاد نداشتن خودداری کنیم، فوائد دین را از دست می‏دهیم. نتیجه این است که هر چند دلیلی بر له دین وجود ندارد.باز اگر اعتقاد آوردن به دین دل ما را راضی کند باید اعتقاد بیاوریم. (۶۴)
در خصوص نظر ویلیام جیمز باید گفت که از نظر علامه این درست است که ایمان واجد فواید دنیوی می‏باشد و آثار عملی مثبتی در زندگی انسان ببار می‏آورد.مخصوصا با توجه به ارتباطی که بین ایمان و عمل وجود داد.لیکن ماهیت ایمان تنها در لوازم و آثار عملی آن خلاصه نمی‏شود.فضای ایمان آکنده از عمیق‏ترین و لطیف‏ترین عناصر می‏باشد.توحید و بدنبال آن معاد، عالی‏ترین عناصر فضای ایمان را تشکیل می‏دهند.اساسا فواید عملی در عالم دنیا تنها در منظر توحید و معاد معنا پیدا می‏کند و اختصاص صفت«فایده»و«مفید بودن»معنا و مفهوم خود را از توحید و معاد اخذ می‏کنند.مؤمن دنیا را از بام توحید و آخرت نظر می‏کند.
بطور خلاصه باید گفت که توجه به مسئله ایمان تنها از دریچه تنگ فواید دنیوی و غفلت از ریشه ایمان که همانا توحید و اعتقاد به معاد است و نیز غافل شدن از آثار معنوی و اخروی ایمان، در عالم دیانت که دین اسلام در این میان ویژگی دارد، خطایی فاحش محسوب می‏گردد.چنانکه در نقل قول سابق از علامه گذشت، از نظر ایشان شواهدی که بر له دین و ایمان وجود دارد، بیشتر از دلایل انکار آن است.خود آفرینش گواه صادقی برای حقایق دینی است.عقل با کاوش در آفرینش به حقایق دینی واصل می‏گردد.پس لزومی برای امداد اراده در حقایق اصیل دینی وجود ندارد.نیز هیچ گاه لزومی ندارد که اراده در برابر حکم قطعی عقل قد علم کند و بر علیه آن حکم کند.
اساسا از نظر علامه عق لقطعی محال است با شرع قطعی در تقابل و تناقض باشد.مسئله تثلیث در این دیدگاه یک امر خرد ستیز و ضد بدیهیات عقلی است. اساسا تصور تثلیث محال است چون امری است که در ذات خود حاوی تناقض است.و آنچه تصور آن محال باشد حتی اراده هم از تعلق بدان عاجز است. اگر چنانکه اراده به چنین متناقضی تعلق می‏گیرد قطعا از اینرو است که ابتدا شخص تصوری معقول از آن پیش خود تحقق می‏دهد و آنگاه اراده به این تصور اخیر و غیر متناقض تعلق می‏گیرد نه آن تصور محال نخستین.
به نظر می‏رسد مشکل اساسی مسیحیت که باعث اعتقاد به نظریات اراده گرا در خصوص مسئله ایمان شده است همانا اعتقاد به مسائل خلاف بدیهیات و اصولی عقلانی از قبیل مسئله تثلیث و تجسد می‏باشد.در نهایت باید گفت در امر ارتباط وثیق اعتقاد و عمل، بین علامه و جیمز می‏توان بطور کلی به نقطه مشترکی اذعان نمود.در عین تمایزهای اصلی بین آنها.
روانشناس دیگر یونگ می‏باشد او معتقد است که جوهر تجربه دینی تسلیم و تمکین در برابر نیروهایی است که نسبت به ما برتری دارند و به عبارت دیگر تجربه دینی تسلیم شدن در برابر قدرت برتر است، خواه این قدرت خدا نامیده شود و خواه ناخود آگاه.به نظر یونگ تجربه دینی خصلتا نوع ویژه‏ای از تجربه عاطفی است. (۶۵)
اریک فروم نیز در خصوص دین و ایمان دارای تأملاتی می‏باشد.فروم ادیان را به دو قسمت ادیان خود کامه و ادیان نوع خواهانه تقسیم می‏کند و به تحلیل روانکاوانه آنها می‏پردازد.او ایمان را در ادیان نوع خواهانه چنین تعریف می‏کند:ایمان عبارت است از قطعیت یافتن معتقدات شخص بر اساس تجربه فکری و عاطفی او، نه پذیرش القائاتی به اعتبار شخص القا کننده. (۶۶)
آنچه یونگ با عنوان تسلیم و تمکین نام می‏برد، در نظر علامه همانا جوهر و حقیقت ایمان را تشکیل می‏دهد.اگر بتوانیم تجربه دینی را تعبیر دیگری از ایمان تلقی کنیم باید گفت از نظر علامه ایمان نمی‏تواند صرفا یک عاطفه باشد.بلکه ایمان واجد جنبه‏های معرفتی و عملی خاص است.اساسا عواطف جنبه انفعالی دارند، لیکن ایمان واجد جنبه‏های فعالی نیز هست.در بیان فروم ما شاهد توجه و به عنصر معرفتی ایمان هستیم و او تا حدودی‏ بر دخالت معرفت در امر ایمان واقف کردیده است. هر چند که به نظر می‏رسد او تنها معرفت حصولی را در نظر دارد.
در پایان بحث ایمان ذکر چند نکته در خصوص ایمان خلای از فایده نخواهد بود.نخستین مسئله در خصوص ایمان این است که آیا مفهوم ایمان جزو کدامیک از معقولات می‏باشد؟
چنانکه می‏دانیم فلاسفه اسلامی در مبحث معرفت شناسی، مفاهیم یا معقولات را به سه دسته معقولات اولی یا ماهوی، معقولات ثانی فلسفی و معقولات ثانی منطقی تقسیم می‏کنند.حال باید دید ایمان جزو کدامیک از این معقولات است؟ آنچه مسلم است اینکه مفهوم ایمان جزو معقولات ثانی منطقی نمی‏باشد.چرا که این معقولات از معقولات اولی انتزاع می‏گردند و اوصاف ذهنی معقولات ثانیه هستند و موطنی جز ذهن ندارند و به اصطلاح عروض و اتصاف آنها در ذهن است.
با توجه به تعبیراتی که علامه طباطبائی از ایمان به عمل آورده‏اند چنین بدست می‏آید که ایمان یک عنصر خاص و متعین نفسانی است که طی فرایند خاصی، در نفس(دل یا قلب)تحقق می‏یابد و نفس در مقطعی خاص واجد چنین حالت یا ویژگی می‏گردد.به عبارت دیگر ایمان روح خاص و تعین خاصی است ه در قلب انسان محقق می‏گردد. حیات حقیقی و راستین انسان در پرتو ایمان محقق می‏شود و از این رو می‏توان نتیجه گرفت که انسانیت انسان هم در پرتو ایمان حاصل تواند شد به عبارت دیگر می‏توان گفت فصل حقیقی انسان همانا ایمان می‏باشد.(و یا به تعبیر دقیقتر ایمان و علم فصل حقیقی انسان را تشکیل می‏دهند.)
بنا به این توضیحات می‏توان گفت که مفهوم ایمان جزو معقولات اولی خواهد بود نه معقولات ثانی فلسفی.نکته دیگر اینکه آیا ایمان خود فی نفسه گرایش مستقلی در انسان محسوب می‏شود که در عرض گرایشهای دیگر قرار گرفته است یا ریشه در گرایشهای دیگر انسان داشته و وابسته به گرایشهای دیگر انسان است؟در پاسخ می‏توان گفت از آنجا که گرایش به تقدس و پرستش یکی از گرایشهای اصیل و فطری انسان است و جوهر و ذات پرستش را خضوع و تعلق قلبی و تسلیم شدن تشکیل می‏دهد، از این رو به نظر می‏رسد ریشه گرایش به ایمان ورزی را می‏توان در گرایش به پرستش و تقدیس جستجو کرد. این نظر با شاید بتوان از بیانات شهید مطهری در کتاب انسان و ایمان بدست آورد. (۶۷)
مسئله بعدی این است که صدق و کذب و یا صحت و سقم ایمان به چه معناست؟در پاسخ باید گفت:از پیوستگی ایمان به علم این حقیقت آشکار میشود که ایمان در صحت و سقم خود تابع علمی است که متعلق به آن است، بنابراین اگر مطلبی که نفس به آن ایمان دارد مطلب صحیحی باشد، ایمان به آن ایمانی صحیح و گرنه ایمانی باطل است. (۶۸) بنابراین وصف صدق و کذب و صحبت و سقم، اساسا وصف به حال متعلق ایمان خواهد بود.
در نهایت باید اذعان داشت که مسئله ایمان امری بسیار گسترده وذوابعاد می‏باشد و چنانکه ملاحظه کردیم علامه طباطبائی مسائل متعددی را در خصوص ایمان مطرح نموده‏اند.لیکن تفصیل جهات متعدد ایمان آنچنانکه شایسته است، از عهده این قلم ساته نیست و لازم است تا صاحبان اندیشه ونظر در جوانب این مسئله قلمفرسایی نمایند.این وجیزه نیز جز سر آغاز و مطلعی برای کاوشهای دامنه‏دار و وزین بعدی، چیزی محسوب نمی‏شود.
یادداشتها
(۱)-تفسیر المیزان، علامه طباطبائی، نشر بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی با همکاری مرکز نشر فرهنگی رجا، ج ۱، ص ۵۵٫
(۲)-همان مأخذ، ج ۹، ص ۴۹۱٫
(۳)-همان مأخذ، ج ۱۵، ص ۶-۷٫
(۴)-همان مأخذ، ج ۱، ص ۵۵٫
(۵)-همان مأخذ، ج ۵، ص ۳۱۹٫
(۶)-همان مأخذ، ج ۱۱، ص ۵۴۳-۵۴۴٫
(۷)-همان مأخذ، ج ۱۸، ص ۴۱۱٫
(۸)-همان مأخذ، ج ۱۸، ص ۴۱۳٫
(۹)-همان مأخذ، ج ۱۶، ص ۴۱۴٫
(۱۰)-همان مأخذ، ج ۱۵، ص ۹٫
(۱۱)-همان مأخذ، ج فرازهایی از اسلام، علامه طباطبایی، جمع آوری و تنظیم از سید مهدی آیت اللهی، انتشارات جهان آراء، ص ۲۳۵- ۲۳۶٫
(۱۲)-همان مأخذ، ج ۱۱، ص ۴۲۹٫
(۱۳)-همان مأخذ، ج ۱، ۳۵۳٫
(۱۴)-همان مأخذ، ج ۴، ص ۵۳۶٫
(۱۵)-همان مأخذ، ج ۷، ص ۵۱۶-۵۱۷٫
(۱۶)-همان مأخذ، ج ۱۵، ص ۱۷۴٫
(۱۷)-همان مأخذ، ج ۱۱، ص ۵۴۳ و ج ۵، ص ۶-۷٫
(۱۸)-همان مأخذ، ج ۴، ص ۵۳۶ و ج ۵، ص ۱۷۷ و ۵۶۹٫
(۱۹)-همان مأخذ، ج ۱۵:ص ۹٫
(۲۰)-همان مأخذ، ج ۱، ص ۴۱۷٫
(۲۱)-همان مأخذ، ج ۱۸، ص ۴۱۵٫
(۲۲)-همان مأخذ، ج ۱، ص ۴۱۷-۴۱۸٫
(۲۳)-همان مأخذ، ج ۵، ص ۱۷۷-۱۷۸٫
(۲۴)-همان مأخذ، ج ۱، ص ۵۵٫
(۲۵)-همان مأخذ، ج ۱۸، ص ۵۲۰-۵۲۱٫
(۲۶)-همان مأخذ، ج ۱، ص ۴۱۸ و ج ۳، ص ۵۳۸٫
(۲۷)-همان مأخذ، ج ۱۸، ص ۴۱۲-۴۱۵٫
(۲۸)-همان مأخذ، ج ۱۸، ص ۵۱۴٫
(۲۹)-همان مأخذ، ج ۱۳، ص ۵۱۴٫
(۳۰)-همان مأخذ، ج ۷، ص ۵۹۱٫
(۳۱)-همان مأخذ، ج ۴، ص ۲۷۹٫
(۳۲)-همان مأخذ، ج ۷، ص ۵۹۲٫
(۳۳)-همان مأخذ، ج ۱۵، ص ۴۴۱٫
(۳۴)-همان مأخذ، ج ۱۳، ص ۳۰۶٫
(۳۵)-همان مأخذ، ج ۱۸، ص ۴۱۴٫
(۳۶)-همان مأخذ، ج ۱۵، ص ۱۰٫
(۳۷)-فرازهایی از اسلام، ص ۲۳۶ و ۲۴۰٫
(۳۸)-تفسیر المیران ج ۷، ص ۵۱۷٫
(۳۹)-همان مأخذ، ج ۱۱، ص ۲۴۴٫
(۴۰)-فرازهایی از اسلام، ص ۲۴۰ به بعد.
(۴۱)-شناخت شناسی در قرآن، جوادی آملی، نشر مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ص ۳۲۴٫
(۴۲)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبائی با پاورقی شهید مطهری، دفتر انتشارات اسلامی، ص ۲۰۶-۲۰۸٫
(۴۳)-شناخت شناسی در قرآن، ص ۳۲۹-۳۳۲ و ۳۳۴٫
(۴۴)-تفسیر المیزان، ج ۸، ص ۴۵۳٫
(۴۵)-همان مأخذ، ج ۵، ص ۴۰۵٫
(۴۶)-همان مأخذ، ج شناخت شناسی در قرآن، ص ۳۴۱-۳۴۲٫
(۴۷)-معارف قرآن، ، محمد تقی مصباح یزدی، انتشارات در راه حق، ص ۴۰-۴۳٫
(۴۸)-فرازهایی از اسلام، ص ۲۴۴٫
(۴۹)-همان مأخذ، ص ۲۴۱٫
(۵۰)-مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی(انسان و ایمان)، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، ص ۱۲-۲۱-۲۹-۳۱- ۴۷٫
(۵۱)-احیای فکر دینی در اسلام، محمد اقبال لاهوری، ترجمه احمد آرام، انتشارات کتاب پایا، ص ۳-۴-۱۲۷٫
(۵۲)-خدا و انسان در قرآن، توشی هیکوا یزوتسو، ترجمه احمد آرام، انتشارات شرکت سهامی انتشار، ص ۴٫
(۵۳)-همان مأخذ، ص ۱۸-۲۹ و ۶۱-۱۷۲٫
(۵۴)-قرآن و روانشناسی، محمد عثمان نجاتی، ترجمه عباس عرب، انتشارات آستان قدس رضوی، ص ۳۰۶ و ۳۰۷٫
(۵۵)-قبض و بسط تئوریک شریعت، عبد الکریم سروش، انتشارات مؤسسه فرهنگی صراط، ص ۱۲۱٫
(۵۶)-اوصاف پارسایان، عبد الکریم سروش، انتشارات مؤسسه فرهنگی صراط، ص ۱۷۲-۱۷۴-۱۷۶٫
(۵۷)-مقالات و بررسی‏ها، نشریه گروه تحقیقاتی دانشکده الهیات و معارف اسلامی، سال ۷۱-۷۰ شماره ۵۲-۵۱، مقاله: حقیقت ایمان در نظر متکلمان، محمد مجتهد شبستری، ص ۳۸-۴۵٫
(۵۸)-فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام راد، انتشارات بین المللی الهدی، از ص ۱۱۹ به بعد.
(۵۹)-راهنمای الهیات پروتستان، ویلیام هوردرن، ترجمه طاطه وس میکائلیان، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص ۱۴۶-۱۴۸٫
(۶۰)-عقل و وحی، اتین ژیلسون، ترجمه شهرام پازوکی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ص ۵۵-۵۷٫
(۶۱)-شناخت اسلام، فریتیوف شوئون، ترجمه سید ضیاء الدین دهشیری، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ص ۹، ۱۴، ۱۷، ۱۵۳، ۲۱۳٫
(۶۲)-شیعه در اسلام، علامه طباطبائی، انتشارات کتابخانه بزرگ اسلامی، ص ۱۰۰-۱۰۱٫
(۶۳)-ماهیت ایمان، دروس کلام جدید استاد ملکیان، دانشکده الهیات و معارف اسلامی تهران.
(۶۴)-عرفان و منطق، برتراند راسل، ترجمه نجف دریا بندری، انتشارات شرکت سهامی کتابهای جیبی، ص ۱۲۲٫
(۶۵)-روانکاوی و دین، اریک فروم، ترجمه آرسن نظریان، انتشارات پویش، ص ۲۸-۳۰٫
(۶۶)-همان مأخذ، ص ۵۱٫
(۶۷)-انسان و ایمان، ص ۳۲-۳۳٫
(۶۸)-شریعت در آینه معرفت، جوادی آملی، مرکز نشر فرهنگی رجاء، ص ۱۳۸٫

دسته: ایمان | نويسنده: admin


ارسال نظر

 

No Image
No Image No Image No Image
 
 
 

بایگانی شمسی

تقویم شمسی

آبان ۱۳۹۸
د س چ پ ج ش ی
« مهر    
 12345
۶۷۸۹۱۰۱۱۱۲
۱۳۱۴۱۵۱۶۱۷۱۸۱۹
۲۰۲۱۲۲۲۳۲۴۲۵۲۶
۲۷۲۸۲۹۳۰  
No Image No Image